دائرة المعارف مدون طب و طبیعیات

خانه / دانشکده اشارت | روانشناس خود باشید / دائرة المعارف مدون طب و طبیعیات

دائرة المعارف مدون طب و طبیعیات

حكمت منقسم شود بدو قسم: يكى علم، و ديگر عمل.

علم تصور حقايق موجودات بود، و تصديق بأحكام- و لواحق آن- چنانكه فى نفس الامر باشد، بقدر قوت انسانى.

[ (و)] عمل ممارست حركات و مزاولت صناعات- از جهت اخراج آنچه در حيز قوت باشد- بحد فعل، بشرط آنكه مؤدى بود از نقصان بكمال- بر حسب طاقت بشرى، و هر كه اين دو معنى درو حاصل شود، حكيمى كامل- و انسانى فاضل بود، [ (و)] مرتبه او بلندترين مراتب نوع انسان باشد، چنانكه فرموده است عز من قائل: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ چون علم حكمت دانستن همه چيزهاست.

وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.

چنانكه هست، پس باعتبار انقسام موجودات منقسم شود بحسب آن انقسام. و موجودات دو قسم‏اند: يكى آنچه وجود آن موقوف بر حركات ارادى اشخاص بشرى نباشد، [ (و)] دوم آنچه وجود آن منوط بتصرف و تدبير اين جماعت بود، پس علم بموجودات نيز دو قسم بود:

يكى علم بقسم اول- و آن را حكمت نظرى خوانند،- و ديگر علم بقسم دوم- و آن را حكمت نظرى خوانند،- و ديگر علم بقسم دوم- و آن را حكمت عملى خوانند. و حكمت نظرى منقسم شود بدو قسم:

يكى علم بآنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود، چون: الله تبارك و تعالى، و عقول و نفوس، و وحدت، و كثرت، و امثال ايشان- از امور عامه. و ديگر علم بآنچه تا مخالط ماده نبود موجود نتواند بود، و اين قسم آخر باز بدو قسم شود: يكى اينك «اعتبار» مخالطت ماده شرط نبود در تعقل- و تصور آن، چون زوج- و فرد، و مربع- مثلث- و كره- و دايره، و امثال آن. و دوم آنچه باعتبار مخالطت ماده معلوم باشد، چون معادن- و نبات- و حيوان.- پس ازين روى حكمت نظرى بسه قسم شود: اول را علم ما بعد الطبيعه خوانند. (و) دوم را علم اوسط و سوم را علم اسفل. و هر يكى ازين علوم: مشتمل بود بر چند جزو- كى بعضى از آن بمثابت اصول باشند. و بعضى بمنزلت فروع.

اما اصول علم اول دو فن بود يكى معرفت آله سبحانه [و تعالى‏] و مقربان حضرت او- كه بفرمان او عز و علا مبادى- و اسباب ديگر موجودات شده‏اند، چون: عقول- و نفوس- و احكام افعال ايشان. و آن را علم الهى خوانند.

[و] دوم معرفت امور كلى- كه احوال موجودات باشند از آن روى كه موجودند چون: وحدت- و كثرت، و وجوب- و امكان، و حدوث- و قدم، و غير آن. و آن را فلسفه اولى خوانند. و فروع آن چند نوع بود، چون: معرفت نبوت، و امامت، و احوال معاد، و آنچه بدان ماند، و اما اصول علم رياضى چهار نوع بود: اول معرفت مقادير- و احكام لواحق آن،- و آن را علم هندسه خوانند.

و دوم معرفت اعداد- و خواص آن، و آن را علم عدد خوانند. و سوم معرفت اختلاف اوضاعى اجرام علوى بنسبت با يكديگر. و با اجرام سفلى، و مقادير حركات، و اجرام و ابعاد ايشان- و آن را علم هيأت- و علم نجوم خوانند. و احكام نجوم خارج افتد ازين نوع. و چهارم معرفت نسب مؤلفه- و احوال آن، و آن را علم تأليف خوانند. و چون در آوازها بكار دارند- باعتبار تناسب با يكديگر- و كميت زمان سكنات كه در ميان آوازها افتد [آن را] علم موسيقى خوانند.

و فروع «علم» رياضى چند نوع بود، چون: علم مناظر- و مرايا، و علم جبر و مقابله و علم جر اثقال و علم مساحت- و غير آن چون: علم جمع- و تفريق.

بهندى و علم حيل چون: صندوق ساعت و امثال آن. و علم اگر متحركه [و علم تقاويم و علم نقل مياه، و اما اصول علم هشت صنف بود:

اوزان‏]- و موازين و علم زيجات- و اول معرفت مبادى متغيرات، چون:

زمان- و مكان، و حركت- و سكون، و نهايت و لا نهايت،- و غير آن. و آن را سماع طبيعى گويند. و دوم معرفت اجسام بسيطه و مركبه، و احكام بسايط علوى و سفلى و آن را سما و عالم گويند.

و سيم معرفت اركان- و عناصر و تبدل صور بر ماده مشتركه و آن را علم كون و فساد گويند.

و چهارم معرفت اسباب- و علل حدوث حوادث هوائى- و ارضى مانند:

رعد و برق، و صاعقه- و باران- و برف- و زلزله- و آنچه بدان [ماند] و آن را آثار علوى خوانند.

و پنجم معرفت مركبات- و كيفيت تركيب آن و آن را علم معادن خوانند. و ششم معرفت اجسام ناميه، و نفوس- و قوى آن، و آن را علم نبات خوانند.

و هفتم معرفت احوال اجسام متحركه بحركت ارادى، و مبادى حركات، و احكام نفوس- و قوى آن و آن را علم حيوان خوانند.

و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه (انسانى) و چگونگى تدبير- و تصرف او در بدن- و غير بدن، و آن را علم نفس خوانند.

و فروع علم طبيعى نيز بسيار بود مانند: علم طب و علم احكام نجوم و علم فلاحت و غير آن، چون: علم فراست- كه استدلال است از خلق بر خلق، و علم تعبير و علم كيميا و علم طلمسات- كه عبارتست از تمزيج قوى سماوى، بقوى بعضى اجرام ارضى- تا از آن قوتى حاصل شود- كه مبدأ فعلى غريب شود درين عالم. و علم نيرنجات يعنى تمزيج قوى ارضى- بعضى با بعضى- تا از آنجا قوتى با ديد آيد كه ازو فعلى غريب صادر شود.

و اما علم منطق- كه حكيم ارسطاطاليس آن را مدون كرده است- و از قوت بفعل آورده، مقصودست بر دانستن كيفيت دانستن چيزها، و طريق اكتساب مجهولات، بس بحقيقت آن علم است- بعلم، و بمنزلت ادات «تحصيل» ديگر علوم را، و او نه قسم است:

قسم اول ايساغوجى- يعنى مدخل منطق مشتمل بر اقسام الفاظ- و كليات خمسه مفرده: جنس، و نوع، و فصل، و خاصه، و عرض عام.

قسم دوم قاطيغورياس- يعنى‏

 

مقولات عشر.

قسم سوم باريرمينياس- يعنى عبارت- مشتمل بر ابحاث قضايا.

قسم چهارم- قياس.

قسم پنجم- برهان- و حد با آن ياد كنند.

قسم ششم- جدل.

قسم هفتم- مغالطه.

قسم هشتم- خطابت.

قسم نهم- شعر.

و سبب انحصار اقسام در نه آن است- كه چون قياسانى كه بآن استعلام مجهولات توان كرد، در پنج قسم منحصر بود- كه آن را صناعات خمسه گويند، اعنى: برهان و جدل و خطابت و شعر و مغالطه.- چه قياس: يا مفيد تصديق بود يا مفيد تخييل، و تصديق: يا جازم باشد- يا غير جازم- و جازم: يا اعتبار مطابقه او كنند مر نفس امر را- يا نه،- و آنچه اعتبار مطابقه كنند: يا مطابق باشد، يا نه، پس قياس كى مفيد تصديق جازم مطابق باشد كى درو اعتبار مطابقه خارج نكنند- بل اعتبار عموم اعتراف بآن كنند جدل باشد- اگر چنين باشد، و الا آن را شغب خوانند- و اگر مفيد تصديق جازم غير مطابق باشد سفسطه بود، و او با شغب هر دو از قسم مغالطه‏اند.

– و اگر مفيد تصديق غير جازم باشد خطابت بود. و اگر مفيد تخييل باشد دون التصديق، شعر بود.

و بوجهى ديگر- اقاويلى كه بآن توصل كنند بتصحيح رايى، يا تحقيق مطلوبى يا همه صادق و يقينى باشند- چنانكه در آن هيچ شبهت نباشد، يا همه كاذب و مشكوك، يا بعضى صادق- و بعضى كاذب، و اين قسم بسه قسم مى‏شود- بجهت آنكه: يا صادق بيش از كاذب باشد، يا كاذب بيش از صادق، يا هر دو متساوى باشند. پس آنكه همه صادق باشد قياس برهانى بود، و آنكه غالب- الصدق «باشد» جدلى «بود» و آنكه متساوى الصدق و الكذب باشد خطابى بود، و آنكه غالب الكذب باشد مغالطى بود، و آنكه همه كاذب باشد شعرى بود.

و بر اذكيا پوشيده نباشد كه: اين تقسيم ثانى چندان نيست، پس چون انواع قياس درين پنج منحصر بود و مباحث قياس بعضى مشترك بود ميان انواع خمسه، و بعضى مخصوص بهر يكى، قياس مطلق را بابى مفرد ساختند، و ابحاث مشتركه بين الخمسه را در آن ياد كردند.

پس ابواب قياس شش شد.

و چون اقاويل قياسى تركب آن «از» كمتر از دو مقدمه ممكن نبود و تركب مقدمات «از» كمتر از دو مفرد ممكن نه، دو باب ديگر برين شش زيادت كردند «و» در يكى از آن بحث كنند از معانى مفرده، و در يكى از قضايا، پس ابواب منطق هشت شد، و اين ترتيب ارسطاطاليس- است.

و فرفويوس- كه از متابعان او بود، بحث الفاظ- و كليات خمسه- كه ارسطو در باب معانى مفرده آورده بود يعنى مقولات جدا كرد، و در بابى مفرد آورد- و آن را «ا» يساغوجى نام كرد، و اين افراز بغايت نيكو كرد،- چه كليات خمسه- و دلالات الفاظ، در ذهن توانند

بود،- و مقولات عشر طبايع موجودات خارجى‏اند، پس افراز ايشان از يكديگر بهتر از فرج ايشان (است). بهم و ازين جهت ابواب منطق نه آمد- اينست تمامى اقسام حكمت نظرى.

و اما حكمت عملى- و آن دانستن مصالح حركات ارادى- و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى بود نظام احوال معاش- و معاد ايشان و مقتضى رسيدن بكمالى- كه متوجه‏اند سوى آن، هم منقسم (مى) شود بدو قسم:

يكى آنچه راجعى بود بهر نفسى بانفراد.

و ديگر آنچه راجع بود با جماعتى بمشاركت.- و قسم دوم نيز بدو قسم شود:

يكى آنچه راجع بود با جماعتى- كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل- و خانه.

و دوم آنچه راجع بود باجتماعى- كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر- و ولايت- بل اقليم- و مملكت، پس حكمت عملى نيز سه قسم بود: اول را تهذيب اخلاق خوانند. و دوم را تدبير منازل.

و سيم را سياست مدن.

و فايده حكمت خلقى آنست كه فضايل را بشناسد و كيفيت اقتناء آن، تا زكاء نفس بآن حاصل شود، و رذائل بدانند- و كيفيت توقى از آن تا نفس از آن پاك شود.

و فايده حكمت منزلى آنست- كه بدانند مشاركتى كى واجب بود- كه منتظم شود مصلحت منزلى- كه تمام شود باشد ميان اصل يك منزل- تا باو (بزوجى- و زوجه، و والدى و مولودى، و مالكى- و مملوكى).

و فايده حكمت مدنى آنست- كه بدانند كيفيت مشاركتى- كه ميان اصناف- و اشخاص ايشان واقع شود تا تعاون يكديگر كنند بر مصالح با بدان، و بقاء نوع انسان و بدان بعضى حكمت مدنى را بدو قسم كرده‏اند:

يكى آنچه تعلق بملك دارد،- و آن را علم سياست خوانند.- و دوم آنچه تعلق بنبوت و شريعت دارد،- و آن را علم نواميس خوانند. و از اين جهت.

بعضى اقسام حكمت عملى چهار نهاده‏اند، و اين مناقض آن نيست كه سه نهاده بسبب دخول دو قسم از اين در تحت يك قسم از آن و همچنين بعضى اقسام حكمت نظرى چهار نهاده‏اند- بحسب انقسام معلومات،- چه معلوم: يا مفتقر بود بمقارنه ماده جسمانى- در وجود عينى- يا نه، و اول اگر متجرد نشود از ماده در ذهن طبيعى باشد- و الا رياضى بود. و دوم اگر مقارن ماده نشود البته، چون: ذات حق تعالى و عقول، و نفوس، الهى باشد. و الا علم كلى و فلسفه اولى- چون علم بهويت، و وحدت و كثرت، و علت- و معلول، و امثال آن- از آنها- كه بارى عارض مجردات مى‏شوند- و بارى عارض اجسام، و لكن بعرض- نه بذات، چه اگر بذات مفتتر بودى بماده جسمى- از آن منفك نشدى، و مجردات را بآن وصف نشايستى كرد. و منافاة ميان اين دو تقسيم نيست- چنانكه دانستى.

و ببايد دانست- كه- مبادى مصالح اعمال- و محاسن افعال نوع بشركى مقتضى نظام امور- و احوال ايشان بود در اصل: يا طبع‏ باشد- يا وضع.

اما آنچه مبدأ آن طبع بود آنست- كه تفاصيل آن مقتضاء عقول اهل بصارت- و تجارب ارباب كياست بود، باختلاف ادوار- و تقلب سير و آثار، مختلف- و متبدل نشود، و آن اقسام حكمت عملى است- كه ياد كرده‏اند.

و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن آن را آداب- و رسوم خوانند. و اگر «سبب» اقتضاء راى بزرگى بود مانند بيغامبرى- يا امامى آن را نواميس الهى خوانند. و آن نيز سه صنف باشد: يكى آنچه راجع با هر نفسى بود بانفراد- مانند: عبادات- و احكام آن- و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود بمشاركت- مانند: مناكحات- و ديگر معاملات. و سيم آنچه راجع با اهل شهرها- و اقليم‏ها بود مانند: حدود و سياسات و اين علم را علم فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال وضع است، بتقلب احوال- و تغلب رجال و تطاول روزگار- و تفاوت ادوار و تبدل ملل- و دول، در بدل افتد.

و اين باب- از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت،- چه نظر حكيم مقصور است بر تتبع قضاياء عقول، و تفحص از كليات امور،- كه زوال- و انتقال بدان متطرق نشود، و باندراس ملل- و انصرام دول، مندرس- و متبدل نگردد، و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملى باشد. و بدان كه امهات علوم حكمت اين شش قسم است. سه نظرى- و سه عملى و هر عملى جزوى- منتسب باشد بيكى از اينها.

و علم منطق از فروع علم الهى باشد- از آن روى- كه نظر او در معانى كلى است- مجرد از ماده.

و بعضى منطق را در اصل قسمت در مى‏آورند برين وجه- كه علم: يا آلت ما سواه من العلوم باشد، يا نه.- اگر باشد منطق بود، و الا نظرى- يا عملى- بر آن وجه كه از بيش گرفت.

و بعضى برين وجه در مى‏آورند- كه معقولات اولى كه صور ماهيات موجودات خارجى‏اند- و احكام بر آن،- چون در ذهن حاضر شوند- ايشان را عوارضى لاحق ميشود «كه» آن را معقولات ثوانى خوانند- از آن جهت كه در درجه دوم مى‏افتد از تعقل. و اين معقولات ثوانى منقسم مى‏شود بدو قسم: يكى عوارضى كه عارض معقولات اولى مى‏شوند از آن روى كه متألف شوند بتأليفاتى كه مفيد باشد «در عبارت- چون: فاعليت و و مفعوليت، و ظرفيت، و اضافت، و حال و تميز،- و امثال آن.

و ديگر عوارضى كه عارض معقولات اولى مى‏شوند از آن روى كه متألف شوند بتأليفاتى كه مفيد باشند» در اكتساب مجهول از معلوم- چون: محمول- و موضوع، و كلى- و جزوى و قياس- و نتيجه، و امثال آن. بس علمى كه مبحوث فيه از آن قسم دوم بود ازين معقولات ثوانى- منطق است مطلقا- من غير نظر الى شى‏ء من اللغات و ازين جهت از حكمت باشد- چه نسبت او با جميع لغات، و

ازمنه- و امكنه و ملل- و نحل يكيست، و علمى كه مبحوث فيه از آن قسم اول بود از معقولات ثوانى نحو است، و او را بوجهى مى‏توان گرفت كه از حكمت باشد، و بوجهى مى‏توان گرفت كه نباشد،- چه اگر اعتبار نحو از آن روى كنند كى درو مراعات نسب مختلفه كنند ميان اجزاء متألفه- در جمل مفيده- بى‏آنكه التفات كنند بأواخر مفردات آن- كه مختلف شد بعامل يا نشد،- ازين جهت نسبت او با تمامى لغات- نسبت واحده باشد و او از حكمت بود، [و] و قريب المرتبه من المنطق.- و اگر اعتبار او بالتفات- باختلاف، اواخر كلمات معربه او كنند- در درج- و اين اختلاف نباشد- الا آنكه او را مضاف با لغت گيرند، پس نسبت او با جميع لغات يكى نباشد و نه او از حكمت،- چنانكه تصريف- كه از آن هر لغتى- بوجهى ديگرست لا جرم از حكمت نيست. اينست اقسام علوم حكمى بر وجه اقتصار.

و اما تقسيم علوم دينى بر همين سياقت- اول بدان كه علوم مطلقا بر سه قسم است:

اول آنكه بعقل توان دانستن و بنقل نتوان دانستن،- و اين قسم را علوم عقلى خوانند.

قسم دوم آنكه بنقل توان دانستن و بعقل نتوان دانستن، و اين قسم را علم نقلى خوانند.

قسم سوم آنكه هم بعقل توان دانستن و هم بنقل، و بسبب تركب اين قسم از عقل و نقل- و تقدم عقل بر نقل، اين قسم [را] نيز از قسم عقلى مى‏گيرند. و ضابط درين سه قسم آنست- كه هر چيزى كه صحت- نبوت پيغمبر عليه السلم بر آن موقف باشد آن را جز بعقل- و برهان عقلى، معلوم نتوان كرد- چنانكه: وجود بارى تعالى، و اثبات علم- و قدرت او، و امثال اين،- چه هر چه چنين باشد بقول رسول ثابت نتوان كرد، زيرا كى قول نبى گاهى حجت باشد- كه معلوم شود او صادق است، و صدق او وقتى معلوم گردد- كه نبوت او معلوم شود، و نبوت او وقتى معلوم شود- كه معلوم باشد كه خدائى هست- عالم- قادر، پس چنين مسائل اگر بقول او اثبات كنيم دور لازم شود، و آن محالست- پس اثبات چنين مسائل جز ببرهان عقلى ممكن نگردد. و هر چيز كه جايز بود عقلا كه باشد- و نباشد چون: حس بدان محيط نگردد، و عقل را بر اثبات يا نفى او دليلى نيست، چه تقدير آنست كه هر دو طرف بنسبت با او متساوى است.

اثبات آن جز بدليل نقلى نتوان كرد، چون اثبات وجوب عبادات، و اقسام موجودات:

از عرش، و كرسى و مقادير ثواب عبادات و عقاب معاصى، و امثال اين. و هر چيز كى مغاير اين دو قسم بود- آن را هم بدليل عقلى- و هم بدليل نقلى اثبات توان كردن چون: وحدانيت حق عز و علا، زيرا كى صحت نبوت بر وحدانيت صانع موقوف نيست، پس اثبات اين مسأله بقول رسول عليه السلام توان كرد، و عقل جائز نمى‏دارد وحدانيت صانع، و عدم وحدانيتش، بلكه عقل حكم مى‏كند كه وحدانيت صانع واجبست، و كثرت عددش ممتنع. پس مسأله وحدت صانع و امثال‏

آن- اعنى از آنها كه [نه‏] نبوت بر آن موقوف باشد و نه عقل در آن متردد، هم بعقل- و هم بنقل اثبات توان كرد. و چون اين مقدمه معلوم شد گوئيم: هر چه آن را بدلايل عقلى اثبات توان كرد [خواه بنقل نيز اثبات توان كرد] (و) خواه نه (آن را علم اصول دين گويند و هر چيز كه جز بدليل سمعى اثبات نتوان كرد آن را علم) فروع دين خوانند.- و علم اصول چهار قسم است:

[اول‏]- در معرفت ذات آفريدگار، بدانك تماميت موجودات در وجود محتاج اواند- چه غير او واجب الوجود نيست [و] باقى ممكن الوجوداند، و ممكن در وجود بواجب محتاج شود.

قسم دوم- در (معرفت) صفات او، و آن دو نوع است: نوع اول صفات تنزيه و آن را صفات جلال گويند. چنانك حق را بدان بشناسند- كى او منزه است از آنچه محدث [باشد] يا ممكن، يا جوهر، يا عرض، يا متحيز، با حال در محل، يا متكيف- يا شبيه بچيزى.- لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ. نوع دوم:

صفات كمال و آن را صفات اكرام خوانند (چنانكه فرمود) تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‏.- و آن صفاتى باشد كه واجب باشد كه ذات حق بدان موصوف باشد، و اين صفات: حياة، و علم، و قدرت، و ارادت، و سمع، و بصر، و كلام، و رحمت، و كرم، مغفرت است- كه در قرآن مجيد، و اخبار نبوى آمده است.

قسم سوم- معرفت افعال- و احوال او، و دقايق مصنوعات، و رقايق مبدعات.

و بدانك هر كس كه وقوف و اطلاع او بر دقايق اسرار مخلوقات بيشتر بود، علم او بكمال قدرت- و حكمت او بيشتر بود- و كاملتر باشد، و هر كه در عجايب- و غرايب، و بدايع صناعى مخلوقات: از آسمان- و زمين، و عرش و كرسى، و طبقات افلاك- و اجرام ثوابت و سيارات، و لطايف مواليد سه‏گانه: از معادن- و نبات- و حيوان، بيشتر نظر كند، وقوف او بدانها بيشتر بود، و همچنين علم او بكمال قدرت و حكمت او بيشتر [و] چون اين معلوم شد گوئيم: تأمل بايد كرد در برگ درخت مثلا- كه در هر يكى: خواه كوچك و خواه بزرگ- رگى رفته باشد از اول برگ تا آخر برگ، و از آن يك رگ شاخها متفرع شده- در يمين- و يسار، و از هر فرعى فرعها متفرع شده هر فرعى از اصل خود كوچك‏تر- تا بجائى رسد كه آن فر [و] ع در چشم نيايد از باريكى و كوچكى. و حكمت در آن رگها آنست كه غذا زين- درخت بر بالا ميرود و بشاخهاء درخت منقسم مى‏شود- از شاخ بشاخ، آنگه ببرگها برسد- و در آن رگها در شود، و در آن برگ شايع گردد- چنانكه هر جزوى از اجزاء برگ- بقدر مصلحت و اندازه حاجت- غذاء خود حاصل كند، تا بدان بقا و نماش باشد ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‏ و جون در يك برگ چندين حكمت و صنعت است، ازينجا قياس توان كرد كه در باقى مخلوقات از آسمان- و زمين و ما بينهما: من المعادن و النبات- و الحيوان باشد.

و الانسان، چه حكمتهاء بديع گوناگون باشد.

«طبيعت» را از سه منظر می ‏توان مورد مطالعه قرار داد: از نگاه دانشمندان لغت، از نگاه فيلسوفان و بالاخره از نگاه طبيبان. و البته هرگاه از هر سه زاويه مذكوره به اين مقوله نگاه شود، شناختى جامع از حقيقت «طبيعت» دست مى‏ دهد و لذا سخن در اين‏باره در سه بخش ارائه مى‏ گردد.

معنى لغوى «طبيعت»

ابن منظور در معنى لغوى طبيعت چنين مى‏ گويد:

«طبيعت، همان خلقت و خلقى است كه انسان بر آن سرشته شده است. و در ساير مخلوقات، همان گونه خاصى از خلقت است كه بر آن آفريده شده ‏اند».[1]

بنابراين وقتى می‏گويند «طبيعت انسان»، ممكن است نظر به گونه خاص از خلقت او باشد و ممكن است نظر به خلقيات و روحيات درونى او باشد كه در بحث ما، البته معنى اوّل منظور است البته اطبّاء و فلاسفه، هر دو آن را از اين معنى لغوى انتقال داده ‏اند و در معنايى مشابه اين معنى كه ذكر خواهد شد، استعمال كرده ‏اند؛ چنانچه معمولا اصطلاحات علوم چنين است.

[1] . لسان العرب، ج 8، ص 118.

معنى فلسفى «طبيعت»

واژه طبيعت و مشتقّات آن در فلسفه كاربردهاى فراوانى دارد و در معانى مختلفى استعمال شده كه اهمّ آن به قرار زير است:

الف- مبدأ قريب و مباشر حركات و استحالات.

ب- مقوّم جوهر و ذات اشياء.

ج- حقيقت و ذات هر چيز.

د- قوه سارى در اجسام.

ه- مبدأ قريب فعل ارادى؛ [زيرا] به عقيده برخى از حكماء و از جمله مرحوم علامه طباطبايى، مبدأ قريب همه افعال، طبيعت است.

و- صفات ذاتى و اولى اشياء.

ز- صورتهاى نوعى اشياء[1].

امّا معناى عمده ‏اى كه خصوصا در مباحث طبيعيات در نظر فلاسفه است، همان معنى (الف) و (د) مى‏باشد؛ چنانچه ابن سينا مى‏ گويد:

«طبيعت هر جسم، همان قوه ‏اى است كه حركت، تغيّر، سكون و ثباتى، كه متكون در ذات اوست، از او صادر مى ‏شود»[2].

و صدر المتألهين هم پس از نقل اين عبارت ابن سينا، چنين مى‏ افزايد:

«طبيعت، قوه ‏اى است كه در هر جسمى وجود دارد و حركت و سكونش به مباشرت آن قوه است».[3]

البته اين خلاصه ‏اى از سخن ابن سينا درباره طبيعت است و الّا تفصيل سخن او به گونه ديگرى است. او در اين‏باره مى ‏نويسد: «امّا لفظ طبيعت به معنى بسيارى استعمال مى ‏شود و آنچه بيشتر قابل ذكر است سه معنى است: يكى طبيعت به معنايى كه ذكر

كرديم [يعنى صورت بسائط]، دوم طبيعت به معنى آنچه جوهر هر چيز از آن ساخته مى‏شود و ديگر اينكه ذات هر چيز را مى ‏گويند»[4].

معنى طبّى «طبيعت»

محمد بن يوسف الطبيب الهروى، مى‏ گويد:

«علامه [يعنى علامه قطب الدين شيرازى‏] مى‏گويد: لفظ «طبيعت» در عرف طبّى بر چهار معنى اطلاق مى ‏شود:

الف- مزاج بدن [؛ مثل اين جمله كه مى‏ گويند: «برخى طبائع در زمستان حالشان بهتر است»؛ يعنى برخى مزاجها].

ب- هيئت تركيبى بدن [؛ مثل اين جمله كه مى‏ گويند: «برخى طبائع، قفسه سينه آنها تنگ است»].

ج- حركت نفس.

د- قوه مدبّره بدن [؛ مثل اين جمله كه مى ‏گويند: «طبيعت، شافى امراض است»][5].

البته جالينوس در كتاب «الصناعة الصغيرة»، طبيعت را بر سه معنى اطلاق مى‏ كند[6] كه معنى اوّل، دوم و چهارم مذكور در سخن هروى باشد و معنى سوّم را معنايى طبّى نمى‏داند بلكه بيشتر به مباحث فلسفى مربوط است و ظاهرا هم حق با جالينوس باشد؛ به‏ هرحال در اينجا، منظور ما همين معنى آخر «طبيعت» است.

پس روشن شد كه «طبيعت»، يعنى «قوه مدبره بدن». و اكنون، بايد ديد كه همين عبارت «قوه مدبره بدن» يعنى چه؟ و جهت اين مقصود، باز هم از گفتار اطبّاى بزرگ كمك مى‏ گيريم و كلمات مختلف ايشان در اين باب را نقل نموده و در نهايت، يك جمع‏بندى از همه آنها مى ‏كنيم.

ابن هندو مى‏ گويد: «خداوند در بدن آدمى كارگزارى قرار داده كه صحّت و سلامتى آن را حفظ مى ‏كند. و هرگاه آن صحّت و سلامتى به وسيله عارضه ‏اى زايل گردد، آلت و ابزار آن كارگزار كه غذا و دارو باشد؛ آن عارضه را از بدن دفع و صحّت را به آن بازمى‏ گردانند.

اين كارگزار را حكيمان «طبيعت» و اصحاب شرايع «ملك» خوانند».[7]

و اين همان است كه بقراط در وصف آن گفته است: «طبيعت خود در بهبود بخشيدن بيماريها كافى است».[8]

و رازى گفته است: «طبيعت بزرگ‏ترين طبيب است».[9] و ابو الفرج عبد اللّه بن الطبيب نيز چنين گفته است: «آنچه سلامتى را به بدن بازمى‏ گرداند طبيعت بدن است»[10].

عقيلى درباره نحوه تدبير بدن توسط طبيعت چنين مى‏گويد:

«… خداوند- جلّ و عزّ- در بدن انسان در هر عضوى قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه دافعه را به وديعت نهاده و همه دايم به كار خود مشغولند- مانند ملائكه مدبره عالم كبير- و عصيان و سركشى و قصور و فتورى در كار خود ندارند، ما دامى كه آفتى و مرضى از داخل يا خارج به ايشان نرسيده كه ايشان را بازدارد از كار خود. و طبيعت مدبره بدنيه را حامى و ممدّ آنها و دافع امراض از داخل آفريده و حاكم بر آنها گردانيده تا غذاى وارده به اعضاء را دفعتا بالتمام به مصرف نرساند، بلكه چيزى از آن را حفظ و ضبط نمايد كه اگر به سبب عايقى و مانعى از خارج بدن غذاى جديد دير وارد گرديد، آنچه را مهيّا و حفظ و ضبط نموده است، اندك ‏اندك به مصرف رساند تا ضعف بسيار دفعتا عارض نگردد كه منجر به هلاكت شود».[11]

و در جاى ديگر طبيعت را چنين تعريف مى ‏كند: «گفته‏ اند: طبيعت، مبدأ اوّل است براى حركت و سكون چيزى كه در آن است بالذات- كه مراد، جسم طبيعى است. فى الحقيقة، طبيعت مرتبه ‏اى است از مراتب نفس متعلق به جسم منطبع فرورفته در جسم و مدبّر و متصرف و حافظ آن، و ما دام الوجود و التحقيق در خارج از آن مفارقت نمى‏ نمايد، خواه جسم مفرد باشد و خواه مركب، به عبارت ديگر، طبيعت عبارت از نفس ضعيف بالقوه است كه چون تقويت و فعليت يابد و از بدن تواند كه گاه‏گاهى جدا گشته به مبدأ خود كه عقل است پيوسته، تحصيل كمالات و تقويت يافته باز به بدن آيد و آثار كمالات محصله و تقويت او ظاهر گردد و همچنين على الدوام چنين باشد، آن را «نفس» نامند. و به عبارت ديگر، طبيعت عبارت از آن است كه تدبير و تصرف آن در بدن و حفظ آن بدن را به واسطه كيفيات اربعه و حصول مزاج حاصل از تركيب باشد. و نفس، عبارت از امرى است كه تدبير و تصرف آن در بدن به واسطه ارواح و قوا و جوارح و اعضا باشد و عقل عبارت از امرى است كه تدبير و تصرف آن در بدن به واسطه «نفس» باشد. عند الموت سواى طبيعت همه بالكل مفارقت مى‏ نمايند و بعد از آن طبيعت به تدريج نيز مفارقت مى‏ نمايد و آن زمان بدن از هم می پاشد و تركيب برطرف مى‏شود و هريك از اجزاى تركيب يعنى عناصر ميل و رجوع به اصل و مركز خود مى‏ نمايند كه «كل شى‏ء يرجع الى اصله».[12]

حكيم ارزانى درباره چيستى «طبيعت» عبارتى دارد[13] كه از آن برمى ‏آيد كه طبيعت، همان «امور هفتگانه طبيعيه» يعنى اركان مزاج، اخلاط، ارواح، قوى، اعضاء و افعال است كه برخى- چون: اركان و اخلاط و اعضاء و ارواح-، ماده‏[14] طبيعت هستند و برخى-

چون: امزجه و قوا-، صورت‏[15] طبيعت است و برخى- همانند افعال- غايت‏[16] براى طبيعت است.

با اين توضيحات، تا حدودى آشنايى مختصرى با نيم‏رخى از معنى طبيعت حاصل مى‏شود كه مى‏توان آن را چنين معرفى نمود:

«طبيعت» همان نيرويى است كه از نهاد تن برمى ‏آيد و حاصل تعامل و ارتباط «امور هفتگانه طبيعيه» است كه به كمك آنها امر تغذيه بدن و دفع فضولات و بيماريها از بدن و رشد و نموّ آن و ادامه حيات و توليد مثل و كليه امور بدن صورت مى‏گيرد و اين نيرو، به كمك همين امور هفت‏گانه كه از جهتى عين آنها است به تدبير بدن مى ‏پردازد.

در اينجا يك سؤالى ممكن است ذهن انسان را مشغول كند و آن اين است كه: كسانى كه تفكر مادّى دارند، فاعل و علّت حركت و حيات انسانى را اگر منحصر در طبيعت بدانند نه تنها بر ايشان خرده‏ اى نيست، بلكه عين اقتضاى جهان‏ بينى آنها است؛ امّا افرادى كه به ماوراء الطبيعة اعتقاد دارند و انسان را داراى روح مجرّد از ماده مى‏ دانند، چگونه مى‏ توانند بپذيرند كه تدبير بدن بر عهده «طبيعت» باشد؟

به غير از ماديون كه با انكار روح، در واقع صورت مسأله را پاك كرده‏ اند، دو پاسخ در اينجا مطرح شده است. پاسخى را برخى حكماى الهى داده ‏اند و آن اينكه طبيعت را انكار كرده ‏اند و گفته ‏اند كه اساسا قوه مدبره بدن، همان نفس است؛ چنانچه هروى در تفسير معنى «طبيعت» مى‏گويد:

«اطبّاء، تمام احوال بدن را به «طبيعت» و [برخى از] فلاسفه، منسوب به نفس ناطقه مى‏دانند»[17].

ما اكنون به تفصيل از نحوه ارتباط روح، بدن و طبيعت بحث مى‏كنيم و اقوال فلاسفه بزرگى چون ابن رشد، صدر المتألهين و … را در اين زمينه در كنار هم گرد مى ‏آوريم، تا

روشن شود كه نه آن است كه آن دسته مى‏ گويند و نه اين است كه اينان می پندارند و در پايان گفتار برخى اطبّاى بزرگ را هم كه به اين حقيقت پى برده‏اند، خاطرنشان خواهيم ساخت.

اخوان الصفاء مى ‏نگارند: «بدان اى برادر كه آنان كه منكر فعل طبيعت ‏اند، قايل بر آنند كه نسبت دادن هيچ فعلى به خداوند حىّ قادر صحيح نيست. البته اين گفتار صحّت دارد، لكن آنان مى‏پندارند كه خداوند حىّ قادر هيچ‏ چيزى را جزء به وسيله جسم به وجود نمى‏آورد … و نمى‏دانند كه در حقيقت علاوه بر جسم، جوهرى نامريى و روحانى نيز وجود دارد و آن نفس است كه آنان از اعراض مى‏دانند كه در اجسام پديد مى‏آيد و همان نفس است كه به وسيله آن افعال و آثار در اجسام ظاهر مى‏شود».[18]

صدر المتألهين شيرازى درباره ارتباط نفس و بدن، چنين مى‏گويد:

«نفسى كه براى انسان و هر موجود جاندار است، همان جامع استقصات بدن او و مؤلف آنها بر وجه صالح براى بدنيّت اوست. و همان است كه تغذيه و تنميه و تكميل شخصى بدن را با غذا و نوعى را با توليد مثل عهده‏ دار است و صحّت او را حفظ و مرض را دفع مى‏كند و هنگام فساد مزاج، به مزاج صحيح كه لازم است برگرداند و ادامه اين حيات را بر عهده دارد»[19].

او درباره نقش طبيعت در اين ميان چنين مى فرمايد:

«بدان كه جوهر نفس، چون از سنخ ملكوت و عالم نور محض است، نمى‏تواند در بدن تصرّف كند مگر با واسطه‏اى …»[20]

و در جاى ديگر تصريح مى ‏كند كه اين واسطه، همان طبيعت است:

«همانا نفس، در نزد ما، تصرّف در بدن نمى‏ كند مگر به واسطه طبيعت»[21].

«بدان كه بارها از ما شنيده ‏اى كه مباشر قريب براى هر حركت نفسانى و بدنى و طبيعى، لا محاله همان «طبيعت» است.[22]

ابن رشد از ديگر فلاسفه اسلام چنين مى‏گويد:

«همانا نفس و طبيعت، هر دو هستند كه تدبير جانداران را بر عهده دارند».[23]

كه شرح سخن ايشان، همان سخن صدر المتألهين است، كه تصرّف نفس و «طبيعت» را در طول هم و فاعل قريب را طبيعت مى‏داند.

توضيحى را آية اللّه حسن‏زاده درباره ارتباط نفس و بدن دارند كه آن هم نقل مى‏شود كه ردّ قائلين به انحصار عملكرد تن توسط طبيعت و منكرين فاعليت نفس مى‏باشد:

«جا دارد كه بدن را به عنوان مرتبه نازله نفس بدانيم؛ زيرا آنچه از آثار وجودى در بدن مى‏بينيم، همه از نفس به او مى‏رسد … همه شئون و اطوارى كه از بدن مشاهده مى‏شود، از گوهر نفس صادر مى‏شود و مبدأ پيدايش اينها اوست.»[24]

بدين‏سان روشن شد كه نفس به توسط طبيعت، امر تدبير بدن را بر عهده دارد و چنانچه يك فرد كارگر و كشاورز به توسط بيل فعاليت خود را انجام مى‏دهند و اين فعاليت هم به بيل نسبت مى‏شود داد هم به كشاورز امّا نسبت آن به بيل، مستقلا نيست، بلكه چون آلت دست كشاورز است درست است.

در اينجا پسنديده است كه كلمات حكيم ارجمند و طبيب عالى‏مقام، مرحوم سيد محمد حسين عقيلى خراسانى، در پايان اين بحث نقل شود و از رسايى كلام ايشان در پى بردن او به اين حقيقت مدد جوييم:

«در بدن، همه قوا دايم در كار خودند كه «لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون» و لكن مقهور تحت طبيعت‏اند؛ چنانچه طبيعت مقهور تحت امر نفس و نفس تحت عقل و عقل به امر فاعل و قاهر مطلق- جل شأنه و عزّ سلطانه-».[25]

او در جاى ديگر مى‏ گويد:

«طبيعت مدبره بدن، نايب مناب نفس حيوانيه و نفس حيوانيه، نايب نفس ناطقه».[26]

و نيز مى‏گويد:

«طبيعت، خليفه نفس و عقل است در عالم اجسام و حفظ تدبير بدن به آن مفوّض است»[27].

شيوه عمل طبيعت‏

حتما اتفاق افتاده است كه غذاى فاسدى خورده باشيد و پس از مدتى دچار قى و يا اسهال شده ‏ايد. اين همان طبيعت مدبره بدن است كه پس از اينكه غذاى فاسد وارد معده شما شد و معده از هضم آن عاجز ماند؛ آن را به قى و يا اسهال دفع كرده است.

در حقيقت معده شما، يك ديگ آشپزى يا يك چرخ گوشت برقى نيست كه هرچه در آن ريختند نرم كند و تحويل دهد، بلكه يك ماشين هوشمند است، كه مى‏تواند آنچه براى بدن مضر است را تشخيص دهد و دفع كند. پس قى و اسهال يكى از شيوه ‏هاى طبيعت مدبره بدن است. كلا هر روشى است كه مكانيسم طبيعى بدن براى دفع بيمارى خودبه‏ خود انجام مى‏دهد از طبيعت مدبره بدن سرمى‏زند.

طبيعت مدبره بدن از شيوه ‏هاى مختلفى جهت دفع مرض و ايجاد صحّت استفاده مى‏كند. از آن جمله مى‏توان به تعريق، اسهال، قى، خواب، بيدارى، رعاف (خون‏دماغ)، ادرار، بى‏ ميلى به غذا، تب، سرفه، زكام، دملهاى پوستى، احتلام در خواب، اختلاج (پرش اعضاء)، سكسكه، عطسه و خميازه اشاره كرد.

تدبير بدن توسط طبيعت، به طور كلى حول دو محور است: از جهتى طبيعت تمام تلاش خود را مبذول مى‏كند تا حفظ صحّت بدن و تركيب آن را برقرار سازد و اركان و

اخلاط و اعضاء و ارواح و قوا و افعال آن را به شكل طبيعى جارى كند و حافظ آنها باشد.

از جهت ديگر، طبيعت مى‏كوشد تا مضرّات را از بدن دفع كند و بيماريها را از آن دور كند و فضولات بدنى را تصفيه كند. امّا هركدام از اين اهداف، بر اساس قوانين خاص و عملكردهايى ويژه صورت مى‏گيرد و لذا اين بخش را در دو فصل عرضه مى‏داريم: فصل اوّل به تبيين قوانين كلّى عملكرد طبيعت در جهت اهداف مذكوره مى‏پردازد و فصل دوّم، به برخى روشهاى جزئيه طبيعت در حفظ صحّت تن و دفع بيمارى اشاره مى‏كند.[28]

[1] . شرح مصطلحات فلسفى، صص 94- 95. و كشاف اصطلاحات الفنون، ذيل« الطبيعة». و دهخدا، ذيل طبيعت.

طبيعت عبارت است از نيروى پراكنده در اجسام كه هر موجودى مى‏تواند توسط آن به كمال طبيعى خود برسد. اين معنى طبيعت، اصلى است كه تمام معانى فلسفى كه اين لفظ دال بر آنهاست، بدان بازمى‏گردد.

1- از جمله اين معانى سخن ابن سيناست كه گفته است:« طبيعت مبدأ اول است براى هر تغيير ذاتى و هر ثبات ذاتى»( رساله حدود) مثلا سنگ به موجب جسميت خود مايل به پايين نيست بلكه به جهت ديگرى زايد بر جسميّت. اين معنى مبدأ اين نوع حركت است و اين همان است كه عنوان طبيعت بر آن اطلاق مى‏شود. مى‏گويند طبيعت سنگ ميل به پايين است و طبيعت آتش ميل به بالا.

2- از اين معانى است اينكه گفته ‏اند: طبيعت شى‏ء ماهيت شى‏ء است. و آن عبارت است از مجموع خواص نوعى كه موجب تمايز شى‏ء از اشياء ديگر است. مثل طبيعت حيات، طبيعت نفس، طبيعت فرد و جامعه. پس طبيعت شى‏ء عبارت است از راز رشد و تغير و حركت آن. گفته ‏اند طبيعت نوعى مجموع صفاتى است كه موجب تمايز نوع مى ‏شود. و اين برخلاف طبائع بسيطه است كه اجسام از آنها تركيب مى‏شود. طبائع بسيطه نزد بيكن و دكارت عبارت است از عناصر اوليه غير قابل تجزيه.

3- از اين معانى است اينكه گفته‏ اند: طبيعت عبارت از صفات فطريى است كه موجب تمايز انسان است. طبيعت به اين معنى در مقابل صفات اكتسابى است. گفته ‏اند: طبيعت انسان عاقل بودن اوست كه عبارت است از مجموع وظايف فطرى عقلى. و نيز گفته‏ اند: طبيعت انسان حساس بودن اوست، كه مقصود انگيزه ‏هاى غريزى است. در سخن دكارت كه گفته است:« در تمام آنچه طبيعت به من آموخت، چيزى از حقيقت وجود دارد.» اشاره به وظايف عقلى است نه وظايف حسى. بنابراين طبيعت در نظر او عبارت است از عقل و نور طبيعى كه حق را از باطل و صحيح را از فاسد تميز مى‏دهد.

4- پيروان اصالت وجود انسانى( اگزيستانسياليست‏ها) لفظ طبيعت را به معنى صفات مستقل از اراده آزاد كه وجه تمايز انسان است به كار مى‏برند. اگر انسان آزاد باشد و آزادى او عين ذات او باشد. لازم مى‏آيد كه انسان نيازمند طبيعت نباشد. اين سخن، چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، خالى از ابهام نيست زيرا قوام آزادى انسان به اين است كه قدرت برگزيدن طبيعت موافق خود را داشته باشد.

5- لفظ طبيعت به نظام يا قوانين حاكم بر پديدارهاى جهان مادى اطلاق مى‏شود و در نظر ارسطو در مقابل تصادف و اتفاق قرار دارد. و اگر چنانچه گفته‏ اند، طبيعت كار عبث نكند، مى‏توان به عنوان چيزى كه متصف به علم است از آن سخن گفت. مثلا مى‏توان گفت: طبيعت تمام حيوانات را زير نظر دارد و با اشتياق توازن بين تمام پديدارها را حفظ مى‏كند؛ و يا مى‏توان گفت: طبيعت مى‏داند كه بهتر است كربن و ازوت را به اكسيژن بيفزايد. طبيعت به اين معنى گويى شخص عاقلى است كه ذاتا عمل مى‏كند و براى هر فعل طبيعى غايتى است. علاوه بر اين وقتى لفظ طبيعت را به تمام آنچه در جهان موجود است، اطلاق مى‏كنيم، بايد اين معنى را توضيح دهيم كه فرق است بين قول به خلق عالم و قول به قدم آن.

اگر قائل به خلق عالم باشيم، لازم مى ‏آيد كه طبيعت زير فرمان خالق متعال باشد؛ و اگر قائل به قدم عالم باشيم، مى‏توان طبيعت را همچون امرى قائم به خود تلقى كرد. بنابراين طبيعت عبارت است از مجموع موجودات در زمين و آسمان كه تابع نظم متنوعى هستند؛ و طبيعت به اين معنى مترادف جهان يا هستى و مقابل انسان است.

6- لفظ طبيعت به اشيايى اطلاق مى‏شود كه حدوث آنها مطابق جريان عادت است و طبيعت به اين معنى در مقابل امور خارق العاده است.

7- طبيعت در اصطلاح پزشكان قديم عبارت است از مزاج، حرارت غريزى، هيأت اعضاى بدن، حركات و نفس نباتى.

8- يكى از معانى طبيعت در فلسفه جديد عبارت است از اطلاق آن بر اصل اساسى هر حكم ارزشى. به طورى كه قوانين طبيعى، بر اساس اين معنى، قوانينى است آرمانى و كامل و يا صور عقليى است كه مبادى اخلاق و قانون‏گذارى از آن استنباط مى‏شود. مانند حق طبيعى كه اصلى است كه معقوليت قوانين موضوعه از آن به دست مى‏ آيد. داولباخ(D’olbach ) گويد:« اى طبيعت تو بر تمام موجودات حاكمى؛ بنابراين دختران تو، يعنى فضيلت، عقل و حقيقت تنها فرشتگان هميشگى مورد پرستش ما هستند.» روسو گويد: از امور خلاف طبيعت اين است كه بزرگ خانواده به دستورات كودك اعتنا كند و دانا تابع نادان باشد. معنى اين سخن اين است كه طبيعت در نظر اين دو فيلسوف اصل موجه اخلاق است.

9- چون عادت بعضى دانشمندان اين است كه اشياء را توسط اضداد آنها تعريف كنند، در اينجا مى‏توانيم بعضى از اضداد طبيعت را بيان كنيم: طبيعت ضد تمدن است. زيرا انسان طبيعى كه‏[ سرشت او] بر اساس فطرت است، ضد انسان متمدن متصف به علم است. طبيعت ضد هنر و صناعت است؛ زيرا زيبايى طبيعى كه دست انسان بدان نمى‏رسد، در مقابل زيبايى هنرى است كه بيان‏ كننده عواطف و رؤياهاى هنرمند است. طبيعت ضد وحى است؛ زيرا طبيعت انسان واقعى ضد طبيعت آرمانيى است كه وحى الهى مى‏خواهد بدان دست يابد. اولى فطرى و دومى اكتسابى است. و بالاخره طبيعت ضد نعمت الهى است. زيرا صفات ذاتى كه وجه تمايز انسان است، غير از صفات قدسيه است كه نعمت خداوندى به انسان ارزانى مى‏دارد.

10- حال طبيعى نزد روسو عبارت است از حال خيالى پيش از تمدن و زندگى اجتماعى منظم.

11- فلسفه طبيعت فلسفه‏ اى است كه درباره ماده و احوال آن بحث مى‏كند. اين فلسفه در قرن نوزدهم، نزد بعضى از فيلسوفان آلمان، مخصوصا شلينگ و هگل، يكى از اقسام فلسفه محسوب مى‏شود. و نيز فلسفه طبيعت عبارت است از قول به ضرورت گردآورى طبائع عام و قوانين كلى، كه در يك نظام واحد كلى شامل تمام طبيعت باشد.

12- نظريه طبيعت واحد(Monophsisme ) عبارت است از قول به اينكه حضرت عيسى داراى يك طبيعت واحد است.

13- طبيعت طابع و طبيعت مطبوع دو اصطلاح فلسفى مدرسى است كه بعد از ترجمه آثار ابن رشد به زبان لاتين در اروپا رايج شد. مثلا طبيعت طابع در فلسفه اسپينوزا عبارت است از جوهر نامتناهى كه همان خداست، از اين جهت كه او اساس هر چيزى و مبدأ هر عملى است و طبيعت مطبوع عبارت است از مجموع احوال و اعراض جوهر يعنى مجموع موجودات و قوانين كه امورى است غير متناهى.

14- نظام طبيعت عبارت است از مجموعه قوانينى كه ظواهر اشياء ادراك ‏شدنى را تفسير مى‏كند؛ و يا عبارت است از جريان يافتن حوادث مطابق قوانين معين.

[2] . شفاء، بخش طبيعيّات، ج 1، ص 34.

[3] . اسفار أربعه، ج 5، ص 249.

[4] . نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 289 به نقل از فن سماع.

[5] . بحر الجواهر، ذيل عنوان« الطبيعة».

[6] . نقل از تعليقه كتاب« جالينوس الى غلوقن»، ص 2- 8.

[7] . مفتاح الطب، ابن هندو، ص 223. البته ملك خوانده شدن طبيعت بنا بر نظر برخى نادرست است. دروس معرفت نفس، ص؟؟؟

[8] .« إن الطبيعة هى الشافية للأمراض، إنّما يريد بذلك القوة المدبّرة للبدن» جالينوس الى اغلوقن، ص 7.

[9] .« الطبيعة اكبر الاطباء» رازى، الفصول، بند 365، ص 119.

[10] .« الفاعل للصحة و هو الطبيعة» ابو الفرج عبد اللّه بن الطبيب، تفسير حيلة البر.

[11] . خلاصة الحكمة، كامپيوترى، ص 526.

[12] . خلاصة الحكمة، ص 33.

[13] . مفرّح القلوب، چاپ سنگى، ص 3.

[14] . فلاسفه، تحقق يك شى‏ء در خارج را منوط به تحقق چهار امر مى‏دانند: ماده، صورت، فاعل و غايت. و از اين چهار امر به عنوان چهار علت وجودى شى‏ء ياد مى‏كنند كه توضيحات مفصّلى دارد و جهت ملال‏آور بودن آنها در اين مقام، به ذكر مثالى كه ايشان جهت تفهيم مقصود خود ارائه مى‏كنند بسنده مى‏شود: هرگاه فردى بخواهد خانه‏اى بسازد، آن مصالحى كه جهت ساختن خانه به كار مى‏برد، ماده است و آن نقشه‏اى را كه خانه را بر اساس آن مى‏سازد، صورت و آن سازنده را فاعل و آن هدفى كه سازنده دارد كه از اين خانه چه بهره‏اى ببرد، غايت مى‏نامند.

[15] . همان.

[16] . همان.

[17] . بحر الجواهر، ذيل عنوان« طبيعت».

[18] . نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 84 به نقل از رسائل اخوان الصفاء.

[19] . اسفار اربعه، ج 8، ص 51.

[20] . همان، ج 8، ص 69.

[21] . همان، ج 3، ص 316.

[22] . همان، ج 3، ص 332.

[23] . رسائل ابن رشد، ص 165.

[24] . دروس معرفت نفس: درس 26.

[25] . خلاصة الحكمة، چاپ سنگى، ص 219.

[26] . همان، ص 99.

[27] . همان، ص 409.

[28] ناظم، اسماعيل، طب و طبيعت، 1جلد، دانشگاه علوم پزشكى ايران – تهران، چاپ: اول، 1387 ه.ش.

قانون «نضج»:

هرگاه خلطى زايد و يا فاسد بر بدن غلبه كند و طبيعت بخواهد آن را از بدن دفع كند، ابتدا به آن خلط مى‏پردازد و سپس آن را از بدن دفع مى ‏كند. در طى فرآيند اين عمل طبيعت، اخلاط موجب بيمارى، قابليت دفع از بدن را مى‏يابند؛ زيرا اخلاط اگر خيلى‏ خيلى رقيق باشند، بايد قدرى تغليظ شوند تا دفع شوند، چون مواد رقيق در عضو و نفوذ مى‏كنند و به سادگى قابل دفع نيستند؛ و اگر خيلى غليظ باشند، بايد قدرى رقيق شوند، چون اخلاط با غلظت بالا هم از مجارى تنگ قابل دفع نمى‏باشند، و اگر هم لزج باشند، لزوجت‏

آنها مانع دفع است و بايد ابتدا از محل خود خودكنده شوند. و نضج، عبارت است از انجام اين اعمال توسط طبيعت.[1]

حكيم ارزانى به اين قانون اين‏گونه اشاره كرده است: «بالجملة، ماده اين مرض (قمل الاجفان) رطوبت عفنه بلغمى است كه پس از نضج، طبيعت وى را به ناحيه جلد و به سوى اصل موى دفع كند به واسطه مكروه داشتن طبيعت عفونت و وسخيّت آن ماده را «و لا يخفى ان اصول الشعر مواضع معدّة لقبول الفضول التى منها يغتذى الشعر»[2].

و در جاى ديگر مى‏ گويد: «هفتم، آنكه طبيعت اندك‏ اندك قوت همى گيرد و ماده مرض را همى پزد به تدريج و به مدتى، تمامى ماده را دفع سازد بى‏ ظهور تغيّر عظيم و اين نوع تغيّر را «تحليل» گويند[3].

و باز همو گويد: «قسم ششم: آنكه بدن ممتلى شود از اخلاط خام بلغمى و بدان سبب مستغنى گردد از اغذيه؛ زيرا كه تا طبيعت از اصلاح و نضج و تحليل اين اخلاط فجه فارغ نشود و آن را بدان ما يتحلل نسازد، اعضا درخواست نمى‏ كند غذا را از عروق به امتصاص و نه عروق از معده»[4].[5]

[1] . خلاصة الحكمة، چاپ سنگى،

[2] . طب اكبرى،

[3] . همان،

[4] . همان،

[5] ناظم، اسماعيل، طب و طبيعت،

گفتنى است كه در بدن انسان، عضو پست و بى‏ ارزش وجود ندارد و همگى شريف هستند، امّا مسلما برخى اعضاء هستند كه نسبت به ديگرى برترى دارند. و طبيعت، هرگاه مرضى در عضوى بيفتد، اگر نتواند[1] آن مرض را دفع كند، ماده آن را به عضوى كه پست‏ تر است دفع مى ‏كند و اى بسا آن عضو خود خيلى شريف باشد امّا نسبت به اين عضو، پست ‏تر است.

ذكر نمونه‏ هايى از جريان اين قانون در بدن توسط طبيعت:

در بيماريهاى قلب، مرضى به نام «ورم أذنى القلب» وجود دارد كه حكيم ارزانى سبب آن را چنين توصيف مى‏كند:

«در تشريح دل گفته شد كه دل داراى دو گوش است [و آماس و ورم اين دو گوش‏]، و حدوث اين آماس چنان باشد كه به سبب امراض گرم، روح و حرارت به تحليل رود و قوّت دل ضعيف شود و بدان سبب از تصرف كردن در غذا- چنانچه بايد- بازماند و دفع فضول بر وفق طبيعت نتواند كرد. بالضرور فضله رديّه در دل جمع شود و از آنكه دل اشرف است، و غشاء و دو گوش او نسبت به او أخسّ، طبيعت آن را به سوى أخسّ دفع سازد».[1]

و در جاى ديگر مى‏نويسند: «دليل اينكه اسهال در اين صورت غالب است كه اولا مدفع اصلى فضولات، همان روده‏ ها هستند و ثانيا طبيعت، به خاطر شرافت و برترى معده بر روده‏ ها، فضول را از طريق روده ‏ها دفع مى‏ كند تا معده»[2].

گزارش ديگر او درباره اين قانون چنين است: «مخفى نماند كه قانون طبيعت اين است كه همان‏طور كه عضو كم‏ ارزش را فداى عضو پرارزش مى ‏كند، يكى از دو مساوى را هم اگر بتواند فداى ديگرى مى‏كند»[3].

درباره علل بروز امراض پوستى در فصل بهار، اطبّاء چنين مى‏گويند:

«در فصل بهار كه فصل هيجان اخلاط و نهوض قوا است، اخلاط محتبس در امكنه و افضيه بدن توسط طبيعت به حركت مى ‏آيند، پس آنها را نضج مى‏ دهد، يعنى ترقيق و سيلان مى‏ دهد. و اگر تواند همه را دفع كند، لا محاله به اعضاى ضعيفه- چون پوست و مغابن و اطراف بدن- مى‏ريزد و باعث انواع دماميل و خراجات و بثور و خارش مى‏ شود»[4].

[1] . طب اكبرى، ص 193.

[2] . همان،

[3] . همان،

[4] . طب اكبرى،

به مقتضاى اين قانون، اى بسا با ايجاد مرضى در بدن، بيمارى ديگرى از بين برود و چنين امرى در طبيعت بدن، بر اساس نظمى خاص صورت مى‏ گيرد؛ يعنى امراضى به خصوص هستند كه اگر ايجاد شوند، انواع ويژه‏ اى از مرض را اگر در بدن باشند از بين مى‏ برند كه به نمونه‏ هايى از اين امراض كه بيمارى از آنها به مرض ديگر منتقل مى‏شود، اشاره مى‏ كنيم:

«اگر شخصى كه در قسمت بالاى بدنش [چون مغز و چشم و گوش‏] دچار مرضى باشد، وقتى اسهال بگيرد، آن مرض از او دفع مى ‏شود»[1].

«تب ربع، باعث شفايى از امراضى چون صرع، نقرس، دوالى، اوجاع مفاصل، جرب و تشنج مى‏ باشد؛ زيرا اين تب در اثر حرارت زياد و لرزى كه در بدن ايجاد مى ‏كند، مواد را از مواضعشان مى ‏لغزاند و به تحليل مى ‏برد و به خاطر عرق زياد و طولانى كه در آن از بدن جارى مى‏شود، مواد غليظه را مى ‏پزاند و لذا اين توانايى را دارد كه امراض مذكوره را شفا دهد».[2]

«بدان كه همانا برخى امراض هستند كه به مرضى ديگر منتقل مى‏شوند و بهبودى مى‏يابند و در اثر اين انتقال، سلامتى حاصل مى‏شود [چون معمولا مرضى كه به سوى آن انتقال يافته مى‏شود، علاجى آسان دارد يا خودبه ‏خود پس از مدتى بهبود مى‏يابد] … و چنين است ذرب كه نوعى اسهال است براى رمد».[3]

به گزارش حكيم ارزانى درباره اين قانون توجه كنيد:

«ششم: آنكه عارض شود يرقان از دفع طبيعت بر سبيل بحران امراض طحال. و علامت وى آن است كه عقب امراض طحال پديد آيد و از وقوع وى خفت و راحت رو نمايد»[4].

بيان ديگر او درباره اين قانون چنين است: «يكى: [يرقان بحرانى‏]؛ [يعنى‏] آنكه بر سبيل بحران دفع كند طبيعت مره صفرا را به ظاهر بدن. و علامت وى، تقدّم حميّات صفراويه است و جز آنكه لازمه بحران است، چون غثيان و تلخى دهان و قبض شكم و يافتن در احشاء الم و حدوث يرقان در روز بحران»[5].

[1] . طب اکبری

[2] . تحفه سعديه،

[3] . القانون فى الطب

[4] . طب اكبرى،

[5] . همان،

نُجُوم‏

– (نجومى) يعنى ستارگاه جمع نجم و اطلاق بر فن يا علم نجوم شود كه شناخت ستارگان و تأثير آنها باشد در جهان خاكى، اين فن سابقه تاريخى و طولانى دارد كه اشارة بيان ميداريم:

چنين فرض كرده‏اند كه فلك محيط يا فلك الافلاك يا فلك اطلس در 24 ساعت يك دور بدور خود ميگردد كه نسبت بافق هر كس چنين نموده ميشود يا چنين فرض شده است آفتاب در 24 ساعت يك دور در مدار 360 درجه خود ميگردد. كه قهر از مشرق طلوع كرده و به نقطه غروب ميكند كه ما آن را نسبت بافق خود مغرب ميناميم و باندازه مقدارى كه در افق ما نمودار است با كمى كم و زيادتر ناپيداست آن مدت ناپيدائى را چنين تعبير كرده‏اند كه در نيم دايره تحت الارض بحركت و سير خود ادامه ميدهد چنانكه مدت نمودارى را سير و حركت در فوق الارض ميدانند.

مدار حركت آفتاب يا محيط فلك آفتاب يا فلك الافلاك و يا فلك ثوابت و يا هر فلك كلى ديگرى از اين افلاك كلى را به دوازده بخش تقسيم كرده‏اند علت اين تقسيم اين است كه سال دوازده ماه است و در حركت انتقالى كل افلاك در هر سال يك دور بدور خود حركت كرده كه فصول چهارگانه را بوجود مى‏آورند و البته مورد نظر ما در اين تقسيم بندى فصول نيست و بروج است و بويژه رده بندى ستارگان و بنا بر اين از لحاظ خواص و حالات نجومى بايد اين دوازده بخش را در فلك ثوابت مد نظر بداريم.

و ديگر آنچه اكنون مد نظر ماست بيان حركت آفتاب در مدار خود و يا حركت‏

 

منظومه شمسى هم نيست و صرفا بيان كلياتى است مربوط باحكام نجومى در حد لغت و اصطلاح.

بهر حال براى هر يك از اين دوازده بخش نامى برگزيده‏اند در زبانهاى تازى و فارسى و هر زبانى ديگر.

اين نامها حد اقل در تازى نمودار اشكال و صور ستارگان است و نحوه قرار گرفتن مدارى هر يك از اين قسمت‏ها.

نامهاى اين دوازده بخش عبارت‏اند از حمل، ثور، جوزاء، سرطان، اسد، سنبله ميزان، عقرب، قوس، جدى دلو و حوت.

بطورى كه ملاحظه ميشود اين كلمات هر يك نمودار حيوان و يا شيئى ديگرى است.

اين نامها را مناسب با صورت فرضى كه از مدار هر 30 درجه فلك ثوابت و تعدادى از كواكب كه در آن مدار و حوالى آن قرار دارند انتخاب كرده‏ اند و البته خارج از اين مدارها نيز براى كواكب مرصوده صورتهاى ديگر قائل شده‏اند كه تحت عنوان صور كواكب ضبط و ثبت شده است و ما در اين فرهنگ هر صورتى را تحت نام خود آن ذكر كرده‏ايم.

بهر حال بحث ما در اينجا از هيئت عالم و يا تقويم نيست و صرفا در حد شرح لغت و اصطلاح كمى زيادتر در باب نجوم و اساس آن توضيح ميدهيم.

اهل احكام نجوم به عنوان مقدمه تأثيرات نجومى و چگونگى آن مسائلى را بطور درهم مورد بحث قرار داده‏اند:

1- تقسيم زمان بر حسب فصول چهارگانه سال. 2- تقسيم جهات بر حسب وضع طبيعى به شرق، غرب، شمال و جنوب.

3- اركان مواد عالم يعنى آب. خاك.

هوا و آتش.

4- طبايع چهارگانه يعنى حرارت، برودت، رطوبت و يبوست.

5- اخلاط اربعه: صفراء، سوداء، بلغم و دم.

6- رياح چهارگانه صبا، دبور، جريبا و تيما (بترتيب باد شرقى. غربى، شمالى و جنوبى).

7- شش برج را شمالى ميدانند و شش برج را جنوبى، بروج شمالى از حمل است تا سنبله و جنوبى از ميزان است تا حوت. هنگامى كه آفتاب در بروج شمالى سير كند شب كوتاهتر است و در بروج جنوبى معكوس است. و علاوه گفته ‏اند كه شش برج مستقيم الطلوعند و شش برج معوّج الطلوعند، شش برج مذكراند و شش ديگر مؤنث، شش برج نهارى‏ اند و شش برج ليلى، شش برج صاعداند و شش برج هابط، شش برج در حيز آفتاب و شش برج در حيز ماهتاب.

8- تقسيم ديگر از لحاظ خواص گفته‏اند- سه برج مثلث نارى‏اند و حار و يابس و آنها حمل. اسد و قوس ‏اند و سه برج مثلث ترابى بارد و يابس‏اند و آنها ثور، سنبله و جدى‏اند، و سه برج مثلث هوائى حار و رطب‏اند و آنها جوزاء، ميزان و دلواند و سه برج مثلث مائى و رطب‏اند و آنها سرطان، عقرب و حوت است.

9- تقسيم ديگر از جهت ديگر. چهار

 

برج منقلب الزمان‏ اند كه حمل و ميزان و سرطان و جدى است و چهار برج ثابت الزمان كه ثور، اسد، عقرب و دلو است و چهار ديگر ذو جسدين‏اند كه جوزاء، سنبله، قوس و حوت باشد.

10- بروج دوازده‏گانه را بيوت هم نامند و سيارات را بين آنها تقسيم كرده‏اند و مثلا گويند اسد را بيت آفتاب است و سرطان بيت قمر، جوزاء و سنبله بيت عطارد است و ثور و ميزان بيت زهره است، حمل و عقرب بيت مريخ است، قوس و حوت بيت مشترى است جدى و دلو بيت زحل است.

11- هر يك از سيارات خمسه يعنى بجز ماه و آفتاب يك بيت و يا دو بيت از حيز آفتاب دارند و يك يا دو از حيز ماهتاب (زيرا ماه هم در هر 28 يا سى روز مدارى را طى ميكند) و وبال هر كوكبى هنگامى است كه بيت او مقابله يابد و بالاخره اوج و حضيض، صعود و هبوط كواكب را نسبت بمدار خود آن بيت ميدانند.

12- هر برجى را سه قسمت كرده‏اند و هر ثلثى را ده درجه كه وجه ناميده و آن را منسوب بيك كوكب كرده‏اند و مثلا گويند رب اين ثلث يا درجه ‏ها فلان كوكب است.

ثلث اول برج حمل وجه مريخ، ثلث دوم آن وجه شمس، ثلث سوم آن وجه زهرة، ثلث اول ثور وجه عطارد، ثلث دوم آن وجه ماه ثلث سوم آن وجه زحل است و همين طور بقيه بروج.

13- سيارات هفتگانه از لحاظ روشنائى و درخشندگى و مقدار آن تقسيم شده‏اند به نيران. ماه و آفتاب، سعدان مشترى و زهره نحسان زحل و مريخ (و عطارد ممزوج است از سعد و نحس) 14- طبايع سيارات را با توجه به طبايع اربعه مشخص كنند و بهر يك از آنها طبيعتى را منسوب گردانند و مثلا گويند طبيعت آفتاب. حار است و مذكر است و نارى است و سعد است، زحل بارد، يا بس مذكر و نهارى است و همين طور تا آخر.

15- ساعت شبانه‏ روز هفته را بين سيارات تقسيم كرده ‏اند و آن كوكب را رب آن ساعت ناميده‏اند و مثلا ساعت اول روز يكشنبه و ساعت اول شب پنج شنبه را ويژه آفتاب دانند و ساعت اول روز دوشنبه و شب جمعه را مخصوص ماه دانند و بدين ترتيب.

16- هر يك از سيارات رب پاره از سالها و ماه‏ها و ساعات است.

17- هر يك از فصول چهارگانه را خواصى است كه اين يك امر طبيعى است و غير قابل انكار اين خواص طبيعى را محصول سيارات و ستارگان ميدانند كه موجب و سبب اين فصولند و اين امر تا حدودى جنبه‏هاى علمى دارد.

19- هر يك از سيارات مدارى دارند كه در آن مدار در حركت‏اند و حركات آنان بر يك جهت و يك‏نواخت نمى‏باشد و علاوه بر اين حركات روزانه و جزئى حركات ديگرى دارند طويل المدة مثلا زحل بروج دوازده‏گانه را تقريبا در 30 سال طى ميكند كه مكث آن در هر برجى دو سال و نيم است و مشترى بروج دوازده‏گانه را تقريبا در دوازده سال طى ميكند و به همين ترتيب سيارات ديگر.

20- برجها را از لحاظ سيارات و نسبت به آنها حالاتى است از هبوط.

شرف، و بال و غيره و مثلا برج حمل بيت مريخ و شرف شمس و هبوط زحل و وبال زهره است و بهمين طريق ثور بيت زهره، شرف قمر، و بال مريخ و ترابى است و بدين ترتيب.

مولودات را از لحاظ سرنوشت و زندگى در اين دنيا با توجه باين خصوصيات مورد توجه قرار ميدهند و طالع‏ بينى براى انسانها با توجه باين امور انجام ميشود و لحظات تولد را با توجه به تقارن طلوع اين سيارات در بروج خاص بررسى نمايند:

ضمنا هرگاه آفتاب در برجى واحد و در درجه واحد جمع شوند آفتاب منكسف شود و معمولا در آخر برج اين امر اتفاق مى‏افتد. چنانكه ماه درين حال محاذى آفتاب قرار ميگيرد و مانع و حاجب ميشود از اينكه ما نور آفتاب را مشاهده كنيم و هرگاه آفتاب محاذى موضع آفتاب قرار گيرد ماه منكسف ميشود و اين امر اغلب در نيمه ماه اتفاق افتد.

21- بطور كلى عقيده بر اين بوده است كه افلاك سماوى هر يك بنوبه خود در موجودات زمينى اثرى خاص دارند كه البته اگر منظور جهات تأثيرات طبيعى باشد درست است زيرا شكى نيست كه آثار جوى و كائنات جوى در تربيت موجودات زمينى مؤثرند و اگر منظور غير اين باشد بدان نحو كه اهل فال و طالع گويند صحت آن معلوم نيست.

22- گاه بود كه چند سياره در يك بيت يا برج گرد آيند در طول سنوات متمادى.

23- هرگاه دو كوكب در يك درجه از فلك گرد آيند مقترن گويند و اگر فواصل آنها زياد شود منصرف گويند و بهر حال اتصال و اقتران و مناظره و مقارنه كواكب بر اين بنا است.

هرگاه فاصله آنها 60 درجه باشد يا 90 درجه و يا 120 درجه و بالاخره 180 درجه كه نيم فلك است مناظرات و مقابلات حاصل ميشود و بهر حال مسأله تربيع و تسديس و تخميس و غيره بر مبناى اين محاسبات است يعنى فواصل درجات در بين 180 درجه نيم كره.

24- براى هر يك از سيارات قلمروى خاص است كه دايره عمليات آن گويند و ازين قلمرو آثار خود را به جهان خاكى گسيل ميدهند و از دايره هر يك از سيارات امور و خواص معين بزمين فرستاده ميشود كه در سرنوشت موجودات زمين مؤثراند: از دايره زحل امور روحانى خاص در زمين سريان يابد و اعطاى صور بدنياى خاكى كند و صدها خاصيت و اثر ديگر.

از دايره مشترى اعتدال طبايع سريان پيدا كند و انس و عشق و صدها خاصيت ديگر.

از دايره مريخ حركت، كار و كوشش و سرعت در اعمال و صدها خاصيت ديگر.

از دايره زهره، زينت و زيبائى و

 

اعتدال و صدها خاصيت ديگر.

از دايره عطارد علوم و معارف و الهام و رؤياهاى صادقه و صدها خاصيت ديگر.

و همين طور است وضع ساير اجرام ثوابت كه هر يك بمقدار معين از خواص به عالم خاكى گسيل ميدارند، اين خواص بدايره اركان اربعه ميرسد و تركيب ميشود با خواص ذاتى خود اركان.

25- حركت آفتاب را در بيوت و بروج گوناگون عيدها است مثلا روز نزول آفتاب ببرج حمل عيد اول است كه شبانه‏روز مساوى و هوا معتدل شود و صدها خاصيت ديگر كه بيت حيات است. روز اول نزول آفتاب را به برج سرطان عيد دوم گويند كه اول تابستان است و روز اول نزول آفتاب را به برج ميزان عيد سوم نامند كه فصل پائيز است با تمام خواص طبيعى آن.

البته عيد چهارم هم با شروع فصل زمستان است و بهر حال اين عيدها مربوط به فصول چهارگانه است كه البته هر فصلى خاصيتى دارد.

26- براى هر يك از سيارات از لحاظ ذاتى خواصى قائلند كه بجوهر زمينى تشبيه كرده‏اند.

27- چنانكه اشارت رفت سيارات هفتگانه ارباب ايام هفته ‏اند مثلا خورشيد رب روز يكشنبه و ماه رب روز دو شنبه و مريخ رب روز سه شنبه و عطارد رب روز چهار شنبه و مشترى رب روز پنج شنبه و زهره رب روز جمعه است و زحل رب روز شنبه. 27- سيارات را با اعضاء حيوانات مطابقت داده‏اند و هر سياره را منطبق با يكى از اعضاء حيوانات كرده ‏اند.

28- هر يك از بيوت دوازده‏گانه را بطور كلى خواصى است. بيت اول كه بيت حمل باشد بيت حيات است و صدها خواص ديگر و بيت دوم بيت مال، سوم بيت اخوت و چهارم بيت آباء پنجم بيت اولاد و ششم بيت مرض، هفتم بيت نساء و هشتم بيت موت و نهم بيت سفر و دهم بيت سلطان و يازدهم بيت سعادت و دوازدهم بيت اعداء است.

در اينجا چون مسأله تأثيرات كواكب در مقدرات انسانها با سحر و كهانت ربطى كامل دارد و از طرفى با ادبيات و سنن مشرق زمين عجين شده است ناگزير در حد اصطلاح و لغت در اين باب توضيح ميدهيم بدون آنكه اظهار نظر بكنم. زيرا اصولا كار فرهنگ تعريف لغات و اصطلاحات است و احيانا در موارد لزوم توضيحى در حد لزوم. و بهر حال بيان شد كه بروج عبارتند از دوازده برج و افلاك نه‏اند و سيارات هفت و كواكب مرصوده تقريبا يك هزار و بيست و نه كواكب‏ اند.

بجز اينها اهل علوم غريبه گويند دو عقد كه بنام عقدتان ناميده ‏اند در جهان سماوات وجود دارد كه يكى را رأس نامند كه دلالت بر سعادات دارد و ديگر ذنب كه دلالت بر نحوست دارد.

گويند در جهان وجود نحوست‏ها و سعادت‏هائى وجود دارد و ترديدى نيست و از همين امر در ميابيم كه در جهان وجود

 

دو گونه نفوس وجود دارد نفوس شريره و نفوس خوب و خيره كه از آنها تعبير به فرشته و شيطان و جن ميشود.

كواكب عبارت از ملائكه خداوند در آسمان عالم و خداوند اين ملائكه سماوات را بيافريده است تا تدبير خلق كنند و عمران و آبادانى از آثار وجودى آنها است.

طِباعِ بُرُوج‏

– (اصطلاح نجومى) هر گاه بروج را در دو سطر نويسى قهرا سطر اول بالا و سطر دوم زير قرار خواهد گرفت در اين صورت گفته‏اند كه بروجى كه در سطر اول و يا سطر بالا قرار گيرند بروج گرم بود و آنچه در سطر زير قرار گيرد سرد بود پس از آن هر برجى از بروج بالا را با برج زيرين همان مقايسه كنند يا هر دو خشك باشد و يا هر دو تر همچنين تا آخر» و چون برجى را به صفت قوه منفعله يعنى خشك يا تر در اين صورت در ميابى كه هر برجى منطبق با كدام برج از بروج است و با كدام خلط و اخلاط اربعه و از اين جهت است كه منجمان هر برجى كه گرم و خشك است بآتش منسوب كنند و مزاج آن را صفراوى دانند و هر برجى كه سرد و خشك است منسوب به زمين كنند.

و مزاج آن سوداوى بوده و هر برجى كه گرم و تر است منسوب به هوا كنند و مزاج آن را دموى دانند و هر برجى كه سرد و تر است منسوب بآب كنند و مزاج او را بلغمى دانند و برين قاعده بروج بدين صورت در آيند.

سطر اول: برجهاى گرم حمل، جوزا، اسد، ميزان، قوس، دلو

سطر دوم:

ثور، سرطان، سنبله، عقرب، جدى حمل ثور خشك و تر.

جوزا سرطان سرد و تر.

اسد سنبله هر دو خشك.

ميزان عقرب هر دو تر قوس جدى هر دو خشك.

دلو حوت هر دو تر بنا بر اين از حمل شروع كنند و بلا فاصله ثور كه برج دوم است زير آن نويسند و جوزا كه برج سوم است بالا و سرطان كه چهارم است زير آن تا دو سطر تمام شود.

(رجوع به التفهيم ص 317 شود)

عناصر چهار گونه‏اند: آتش كه گرم و خشك، هوا كه گرم و نمور، آب سرد و نمور و زمين سرد و خشك مى‏باشد. اين سخن را مادريوس‏[1] رد كرده است و گفته: مايه‏هاى نخستين چهار گونه‏اند آتش گرم، هوا سرد، آب تر و خاك خشك مى‏باشند.

[1] . فبادريوس، تبادوريوس، مادروس پزشكى يونانى و ناشناخته

 

هيولى‏[1] و ماده‏ى بسيط (نخستين) است. برخى از پيشينيان به عنوان چيزى موهوم و ناموجود گزاره كرده‏اند كه اين سخن نادرست مى‏باشد. اسطقس‏ها حسگرهاى ما را مى‏سازند و آفريدگار همه آدميان و جانوران را از آن آفريده است، و چنانچه تركيب آنها تجزيه شوند به مايه‏هاى نخستين خويش باز مى‏گردند. پايدارى هر چيز در اين جهان به اين چهار اسطقس يا عنصر اوليه (مايه) بسته است كه از آن ساخته مى‏شود و پديد مى‏آيد. زمان و افق‏هاى چهارگانه نيز بر پايه‏ى آن دسته‏بندى مى‏شوند پس افق خاور گرم و خشك، جنوب گرم و تر، باختر سرد و تر و شمال سرد و خشك است.

[1] . هيولى: ن. ك« هيولى» در نمايه واژگان، ماده نخستين كه سازنده همه‏ى چيزهاست. مانند پنبه كه از آن لباس و چوب كه از آن كمد و در ساخته مى‏شود. نزد پيشينيان ماده ‏ايست كه نه شكل و نه صورت ويژه‏اى دارد ولى توانايى شكل‏پذيرى همه چيزها را داراست. هيولى ماده ‏ايست كه تمام بخش‏هاى گوناگون جهان مادى از آن ساخته مى‏شود.

 

آميزه ‏ها نه‏ گانه‏ اند يكى هماهنگ (معتدل) و هشت تا ناهماهنگ‏اند كه از هماهنگى بيرون مى‏باشند، چهار تاى آن تنها كه گرم، سرد، تر، خشك و چهار تا تركيبى كه گرم و خشك، گرم و تر، سرد و خشك و سرد و تراند.

ببايد دانست كه هر جسمى كه فروسوى كره ماهست آميخته و سرشته است از چهار مايه كه آن را اركان گويند و عناصر نيز گويند و هر مايه را كيفيتى است و كيفيت بپارسى چگونگى باشد و حكما اين كيفيت را صورت گويند و طبيعت نيز گويند[1] و كيفيت‏ها هر چهار ضد يكديگرند[2] و گوهر همه مايه ‏ها يكسانست‏[3] و هر چهار بدين كيفيت‏ها مخالف يكديگراند و كيفيت‏ها اثركننده است‏[4] و گوهرها

اثر پذيرنده‏[5] و هريك بكيفيت خويش اندر گوهر يكديگر اثر كنند و گوهرها از كيفيت يكديگر اثرپذيرند و هرگاه كه دو ضد اندر يكديگر اثر كنند[6] اگر يكى غلبه كند و قويتر آيد اين را كه قوت و غلبه او را بوده است كاين گويند و آن را كه غلبه بر وى بوده است فاسد گويند[7] و اگر دو كيفيت با يكديگر بازكوشند و هريك اندر گوهر يكديگر اثر كنند و گوهر هر دو از حال بگردد آن را استحالت گويند و بدين استحالت قوت هر دو شكسته شود و كيفيتى ميانه پديد آيد آن را مزاج گويند[8] و اگر از چهار كيفيت كه اركان است كه يكى گرم است و دوم سرد و سيّم خشك و چهارم تر دو كيفيت با يكديگر بازكوشند و برابر آيند و آن دو ديگر كه بماند يكى قويتر آيد و يكى ضعيف‏تر مزاج اندر آن دو كيفيت كه برابر آيد معتدل باشد و اين دو كيفيت ديگر كه يكى قويتر آيد و ديگر ضعيف‏تر مزاج را بدين كيفيت قويتر باز خوانند چنانكه اگر در سردى و گرمى معتدل باشند و خشكى بر

______________________________
– دشوار بلكه غير ممكن است تا اينكه پيوستگى آنها بآسانى جدا شود و جسم خشك بخلاف اينست و ازاين‏رو دو كيفيت اول را فاعل و دو كيفيت دوم را منفعل مى‏خوانند اگرچه گرم و سرد هريك در ديگرى فعل مى‏كند و از او منفعل هم مى‏شود و همچنين هريك از تر و خشك هم در ديگرى فعل مى‏كند و هم از او منفعل مى‏شود و ليكن چون گرم و سرد را بتر و خشك بسنجند ديده مى‏شود كه تر و خشك در گرم و سرد تأثير نمى‏كند اما گرم و سرد در تر و خشك تأثير مى‏كند.»

 

ترى غلبه كند گويند مزاج خشك است و اگر ترى بر خشكى غلبه كند گويند مزاج تر است و اگر اندر ترى و خشكى معتدل باشد و گرمى بر سردى غلبه كند مزاج گرم است و اگر سردى بر گرمى غلبه كند گويند مزاج سرد است اين نوع مزاج‏ها را مزاج مفرد گويند و اين چهار مزاج مفرد است كه ياد كرده آمد و افزون از اين مزاج مفرد نيست از بهر آنكه اركان از اين چهار افزون نيست و هرگاه كه هيچ دو كيفيتى با يكديگر برابر نيايند ليكن دو كيفيت غالب شود و دو مغلوب چهار مزاج مركب پديد آيد: گرم و خشك و گرم و تر و سرد و خشك و سرد و تر و فزونتر از اين ممكن نيست از بهر آنكه اگر مزاج پنجم صورت بندد واجب كند كه اندر آن مزاج يك كيفيت اندر يك حال هم غالب باشد و هم مغلوب و اين محال است از بهر آنكه ممكن نيست كه مزاجى باشد گرم و سرد يا مزاجى باشد خشك و تر؛ و ممكن است كه اندر بعضى جسم‏ها هر چهار كيفيت با يكديگر بازكوشند و هر چهار برابر آيند تا كيفيتى راست پديد آيد كه آن را معتدل راستين گويند يا معتدل حقيقى پس چون اندر مزاجها نگاه كرده شود مزاج نه است يكى معتدل و چهار مفرد و چهار مركب چنانكه ياد كرده آمد و مزاج معتدل از روى قسمت عقلى معتدل راستين باشد و معتدل راستين چيزى باشد كه تركيب اجزاى اركان اندر وى راستا راست باشد و قوت كيفيت‏ها با يكديگر برابر باشد و اين اعتدال اندر جهان موجود نيست و نزديك طبيبان معنى معتدل تمامى بخش هر اندامى است از هر كيفيتى و اين چنان باشد كه هر اندامى از اندامها يكسان‏[9] چندانكه او را بكار آيد از گرمى و سردى و خشكى و ترى يافته باشد و مزاجى كه او را شايد پديد آمده از بهر آنكه هر اندامى از اندامها يكسان را مزاجى و اعتدالى خاصه است و اگر مزاج اندامى بگردد بدان حد كه مزاج اندامى ديگر گيرد اعتدال او باطل شود چنانكه اگر

______________________________

مثلا مزاج استخوان بگردد و مزاج مغز گيرد[10] يا مزاج جگر گيرد اعتدال استخوان باطل شود و بدان سبب اعتدال همه تن باطل شود از بهر آنكه اعتدال همه تن آنست كه اندامهاى او هريك بر مزاج و اعتدال خاص خويش باشد چنانكه اندر آخر اين باب ياد كرده شود[11] و مزاج هر اندامى را اندر هر تن حدّى است و هرگاه كه بدان حد باشد معتدل باشد و اگر از آن حد بگردد و پيش‏تر و بازپستر افتد اعتدال او باطل شود[12] و اين اعتدال اندامها كه بدين‏گونه ساخته شده است عنايتى بزرگست از آفريدگار تبارك و تعالى تا مزاج اندامى گرم و خشك چون دل با مزاج اندامى سرد و تر چون دماغ بازكوشد و برابرى كند و مزاج اندامى گرم و تر چون جگر با مزاج اندامى سرد و خشك چون استخوان برابرى كند تا چون مزاج اندامها همه با يكديگر برابرى كند همگى هر تن را مزاجى معتدل باشد[13] نه معتدل راستين ليكن اعتدالى كه آن تن بدان درست باشد و ببايد دانست كه همچنانكه هر اندامى را مزاجى خاص است هر تن را مزاجى و اعتدالى خاص است و از چندين هزار خلق كه‏

______________________________

خداى تعالى آفريده است هرگز دو تن بيك مزاج راستا راست نبوده است و نباشد نبينى كه از چندين هزار تن كه در شهرى باشند هرگز دو تن را بالا و پهنا و توانائى و ناتوانى و دلاورى و بددلى و كم خورشى و بسيار خوردن و فربهى و نزارى و خوبى و زشتى و زيركى و نازيركى و آرزوها و عادتها و آوازها و رنگها هيچ دو بهم نماند و برافزودى اين‏همه بسبب برافزودى مزاجها است و اين از كمال قدرت و رحمت آفريدگار است تبارك و تعالى تا هركسى دوست و دشمن و خويش و بيگانه و آشنا و فرزند را زود بشناسد و تا مثلا حقى را كه جعفر باشد احمد نستاند فتبارك اللّه رب العالمين و ارحم الراحمين. و همچنين مردمان هر اقليمى و هر هوائى را مزاجى و اعتدالى خاص است مثلا مردمان هندوستان را مزاجى و اعتدالى است كه بدان تندرست باشند و مردمان صقلاب را مزاجى و اعتدالى ديگر است و بدان تندرست باشند و اگر هندو را مزاج بگردد و بمزاج صقلابى شود از اعتدال بيفتد و بيمار گردد و اگر صقلابى بمزاج هندو شود همچنين از اعتدال بيفتد و بيمار گردد.

و معتدل را با نامعتدل از هشت روى با هشت وجه قياس توانكرد:

يكى آنكه مزاج يك نوع از انواع موجودات با مزاج هرچه بيرون اوست قياس كنند چنانكه اگر مزاج مردم‏[14] را با مزاج ديگر موجودات كاين و فاسد[15] قياس كنند مزاج معتدل مزاج مردم باشد.

دوم آنكه شخصى را از نوع انسان هم بافراد نوع او قياس كنند[16] و اندرين قياس نخست ببايد دانست كه اعتدال مزاج مردم را عرضى است فراخ يعنى برافزودى اندر مزاجها مردمان بسيار است و اين برافزودى را دو طرف است و هر طرفى را حديست كه اگر شخصى از آن حد بيرون افتد از مزاج مردمى بيرون شود و بر حال زندگى نماند اين دو طرف را بى‏شك ميانه باشد و اين ميانه بقياس بآنچه ميل باطراف دارد معتدل باشد و آنچه ميل باطراف دارد بقياس با اين ميانه معتدل نباشد.

 

 

سيم آنكه صنفى را از نوعى باصناف آن نوع قياس كنند[17] و همچنانكه اعتدال اشخاص را عرضى است اعتدال اصناف را عرضى است ليكن اين عرض بدان فراخى نيست‏[18] و چون اصناف را با يكديگر قياس كنند بى‏شك دو طرف و وسطى پديد آيد و صنفى كه وسط باشد بقياس باطراف معتدل‏تر از هر دو طرف باشد.

چهارم آنكه شخصى را از صنفى هم باشخاص آن صنف خويش قياس كنند[19] اندر اشخاص همچنان دو طرف و وسط پديد آيد اين وسط از اين صنف بقياس با اطراف اين صنف معتدل‏تر باشد.

پنجم آنكه شخصى را از صنفى با شخصى هم از صنف او قياس كنند[20] مزاج آن شخص بقياس با تن او معتدل باشد و بقياس با شخصى ديگر معتدل نباشد از بهر آنكه هر شخصى را مزاجى و اعتدالى خاصه است چنانكه ياد كرده آمده است.

ششم آنكه اندام‏ها را با يكديگر قياس كنند مزاج هر اندامى اندر حق خويش معتدل باشد و بقياس با اندامى ديگر معتدل نباشد چنانكه اعتدال استخوان آنست كه سرد و خشك باشد و خشكى او بيش از خشكى همه اندامها باشد اين مزاج استخوان را اندر حق او معتدل باشد و بقياس با ديگر اندامها معتدل نباشد و همچنين اعتدال دماغ آنست كه سرد و تر باشد و ترى او بيش از ترى همه اندامها باشد اين مزاج اندر حق دماغ معتدل است و بقياس با ديگر اندام‏ها معتدل نباشد.

______________________________

 

هفتم آنكه شخصى باشد كه مزاج همه اندام‏هاى او بر تمامى‏ترين اعتدالى باشد اگر اين شخص را با اشخاص ديگر قياس كنند مزاج او معتدل‏تر باشد.

هشتم آنكه اين شخص كه اندر اعتبار هفتم ياد كرده آمد از معتدل‏ترين صنفى باشد و اندر معتدل‏ترين روزگارى از روزگار عمر چنانكه اندر باب مزاج سالهاى عمر ياد كرده آيد.

و ببايد دانست كه هرگاه مزاج انواع جماد و نبات و حيوان را بهم قياس كنند مزاج مردمان معتدل‏تر باشد و هرگاه كه اصناف مردم را با يكديگر قياس كنند مردمان خط استوا معتدل‏تر باشند بشرط آنكه مزاج مسكن ايشان بسببى از سبب هاى زمينى بنگردد چون كوه و دريا و غير آن‏[21] و از پس ايشان مردمان اقليم چهارم و از اشخاص مردمان معتدل‏ترين شخص از معتدل‏ترين صنفى بودند[22] و از اندام‏هاى مردم پوست معتدل‏ترست از بهر آنكه پوست باعتدال راستين نزديكتر است و از همگى پوست پوست كف دست و از پوست كف دست پوست سرهاى انگشتان و از جمله پوست‏هاى سرهاى انگشتان پوست سر انگشت تسبيح كن‏[23] باعتدال راستين نزديكتر است، از بهر آنكه پوست جسمى است از ليف عصب‏ها و رگهاى باريك بافته و حرارت آن رگها و حرارت خون آن و سردى ليف عصب‏ها از يكديگر معتدل گشته است و ميان ايشان مزاجى معتدل پديد آمده و بدين سبب ممكن است كه مردم از آب سرد و گرم كه راستار است بياميزند چنانكه هيچ‏يك بر ديگرى غالب نباشد از لمس آن آگاهى نيابد چنانكه بسيار باشد كه مردم جراحتى‏[24] دارند يا ريش‏[25]

______________________________

 

يا رگ زده باشند و در خواب از آن جراحت يا از آن ريش يا از سر رگ خون گشاده شود و تن او آلوده گردد و در آن حال خبر ندارد مگر پس از زمانى كه ترى بيابد و خون سرد شود از بهر آنكه حرارت خون و حرارت آنچه از جراحت و از ريش گشاده شود مزاج تن مردم دارد و تن مردم حس لمس چيزى كه مزاج او دارد نيابد و تا گرم‏تر و سردتر از وى نگردد از لمس آن خبر ندارد آفريدگار تبارك و تعالى پوست مردم را باعتدال راستين نزديكتر كرد تا دستور او باشد بدريافتن و خبر دادن از چگونگى چيزهاى بسودنى و از بهر اينست كه مردم گرمى و سردى و نرمى و درشتى چيزها را بكف دست آزمايند خاصه بسر انگشت از بهر آنكه اين پاره از پوست او معتدل‏ترست و چون حاكمى است كه بهيچ سوى ميل نكند تا هر چيزى را كه بسوى او ميل كند بشناسد زود و حكم كند كه آن چيز چگونه است و از اعتدال چند بگشتست و اين عنايتى بزرگ است از آفريدگار تبارك و تعالى تا چون گرمى و سردى هوا بپوست او رسد خويشتن را از هر دو نگاه دارد و تدبير آن بسازد و چون اندامهاى گرم مردم را و اخلاط را كه اندر تن اوست با پوست سر انگشت قياس كنند دل او گرمتر از همه باشد پس خون كه اندر شريانها باشد پس جگر پس صفرا پس خون كه اندر رگهاى ديگر باشد پس گوشت پس رگهاى شريان پس رگهاى ديگر پس پوست و چون‏[26] اندامهاى سرد را و اخلاط را بآن قياس كنند بلغم‏

______________________________

سردتر از همه باشد پس موى پس استخوان پس غضروف و غضروف چيزى است نرم‏تر از استخوان و سخت‏تر از پى و بر سر شانه دست و بر سر استخوان سينه و بر سر استخوان پهلوها پيداتر باشد پس رباط[27] پس وتر[28] پس غشاء[29] پس عصب پس نخاع پس دماغ و شرح اين نام‏ها از جزو دوم از گفتار چهارم كه اندر شناختن عضله‏هاست گفته آيد ان شاء اللّه تعالى و چون اندام‏هاى تر و اخلاط را با سر انگشتان قياس كنند نخست بلغم است‏[30] پس خون‏[31] پس دماغ‏[32] پس فربهى پس شش پس جگر پس سپرز پس گوشت عضله پس گوشت گرده پس گوشت دل و چون اندامهاى خشك را با آن مقايسه كنند نخست موى است پس استخوان پس غضروف پس رباط پس وتر پس غشاء پس رگ پس عضلهاى حركت پس دل پس عصبهاى حس و حركت. از اينجا توان دانست كه از تن مردم دل گرم‏تر است و بلغم سردتر و هم بلغم‏تر تر است و موى خشك‏تر و هرگاه كه نهاد و پيوند اندامهاى مركب چون دست و پاى و غير آن درست باشد و مزاج اندام‏هاى يكسان همه باعتدال باشد قوت همه اندام‏ها و كار آن درست و تمام آيد و هرگاه كه نهادى يا مزاجى بگردد بدان اندازه خللى در قوت و در كار آن اندام پديد آيد و نهاد اندام‏هاى مركب آن‏وقت درست باشد كه مزاج اندام‏هاى يكسان معتدل باشد پس از اينجا توان دانست كه تندرستى را و درست اندامى را و تمامى كار هر اندامى را سبب نخستين آنست كه مزاج اندام‏هاى يكسان همه معتدل باشد باعتدالى خاصه كه هريك را هست و هرچه از آن اعتدال بگردد همه سستى و بيمارى و نقصان باشد.

 


 

[1] – مثلا مى‏گويند طبيعت خاك سرد و خشك، طبيعت آب سرد و تر، طبيعت هوا گرم و تر و طبيعت آتش گرم و خشك است.

[2] – گرمى ضد سردى و ترى ضد خشكى است.

[3] – يعنى كليه اجزاء عناصر مشابه يكديگرند

[4] – از چهار كيفيت كه گرمى و سردى و ترى و خشكى باشد، فقط دو كيفيت گرمى و سردى اثركننده( يا فاعل) است، مثلا حرارت آتش يخ را ذوب كرده و آب را داغ و سپس تبديل ببخار مى‏نمايد، و اگر ميله آهنى را حرارت دهيم بر طول آن افزوده مى‏گردد؛ همچنين سرما در كائنات اثر دارد، زيرا بطور محسوس مى‏بينيم كه برودت باعث انجماد آب شده و در فصل زمستان آثارى كه از سرماى هوا پيدا مى‏شود بر همه مشهود است؛ ولى خشكى و ترى( و بعبارت ديگر جامد و سيال بودن) كه دو كيفيت ديگر هستند تأثيرى در اجسام نداشته و نمى‏توانند باعث تغيير آنها شوند، بلكه خودشان تحت تأثير حرارت و برودت قرار مى‏گيرند، باين معنى كه حرارت مثلا، جامد بودن را از آهن سلب كرده و آن را مى‏تواند مايع كند، درصورتى‏كه جامد بودن آهن نمى‏تواند منشأ اثرى در اجسام باشد، به اين جهت مى‏گويند كه گرمى و سردى فاعلند و ترى و خشكى منفعلند.

ابن سينا در كتاب شفا( فن سماع طبيعى) مى‏گويد( به صفحه 729 ترجمه آن مراجعه شود):

« كيفيات ملموس اولى( كيفياتى كه با حس لمس درك مى‏شوند و بر كيفيات ديگر مقدم هستند) چهار است كه دوتاى آنها يعنى گرمى و سردى فاعلند و بواسطه فاعل بودن، آنها را بفعلشان تعريف مى‏كنند و مى‏گويند گرمى آنست كه اجسامى را كه مختلفند از هم جدا مى‏كند و اجسامى را كه متشابهند باهم جمع مى‏كند و اين خاصيت آتش است و سردى آنست كه اجسام متشابه و غير متشابه را باهم جمع مى‏كند و اين خاصيت آبست و دو كيفيت ديگر از اين چهار كيفيت يعنى ترى و خشكى منفعلند و بواسطه منفعل بودن تعريفشان بانفعالشان مى‏شود و مى‏گويند ترى كيفيتى است كه بواسطه او جسم بآسانى محصور مى‏شود و شكل جسمى را كه بر او احاطه دارد مى‏پذيرد و بزودى هم ترك شكل مى‏كند( تعريفى است كه امروز در كتابهاى فيزيك از جسم مايع يا سيال مى‏كنند) و خشكى كيفيتى است كه بواسطه او جسم بدشوارى محصور مى‏شود و از غير خودش بدشوارى قبول شكل مى‏كند و بدشوارى هم آن را ترك مى‏كند( تعريف جسم جامد در كتابهاى فيزيك امروز) و ازاين‏روست كه دو جسم تر بواسطه تماس بآسانى بهم مى‏يچسبند و تا وقتى‏كه تماسشان محفوط است جدا شدنشان– دشوار بلكه غير ممكن است تا اينكه پيوستگى آنها بآسانى جدا شود و جسم خشك بخلاف اينست و ازاين‏رو دو كيفيت اول را فاعل و دو كيفيت دوم را منفعل مى‏خوانند اگرچه گرم و سرد هريك در ديگرى فعل مى‏كند و از او منفعل هم مى‏شود و همچنين هريك از تر و خشك هم در ديگرى فعل مى‏كند و هم از او منفعل مى‏شود و ليكن چون گرم و سرد را بتر و خشك بسنجند ديده مى‏شود كه تر و خشك در گرم و سرد تأثير نمى‏كند اما گرم و سرد در تر و خشك تأثير مى‏كند.»

[5] – هر عنصر داراى كيفيت و ماده‏اى( گوهرى) مى‏باشد. كيفيت اثركننده و ماده اثر پذيرنده است، مثلا حرارت آتش در ماده يا گوهر آب اثر كرده آن را تبديل ببخار مى‏كند.»

در صفحه 697 ترجمه« سماع طبيعى» براى توضيح اين قسمت چنين مى‏خوانيم:

« اجسام عنصرى چون باهم ملاقات كنند بعضى در بعضى فعل مى‏كنند و هركدام از آنها بسبب صورتشان( كه آن را طبيعت يا كيفيت نيز گويند) فاعل است و بسبب ماده منفعل چنانكه شمشير تيزيش فعل مى‏كند و آهنش كندى و فرسودگى مى‏يابد.»

[6] – تركيب يا امتزاج دو جسم عنصرى بوسيله قواى متضاد آنها صورت مى‏گيرد.

از يك طرف گرمى و سردى كه دو ضدند در يكديگر تأثير كرده، و از طرف ديگر ترى و خشكى نيز در يكديگر تأثير مى‏نمايند.

[7] – اگر يكى بر ديگرى غلبه كند او را از نوع خود مى‏سازد، مثل اينكه آتش چون بچوب برسد آن را مى‏سوزاند، در اين صورت گويند چوب فاسد و آتش كائن شد.

[8] – در مقدمه اين گفتار راجع بچگونگى پيدايش مزاج بحث شد بآنجا مراجعه شود.

[9] – اندامهاء يكسان مانند گوشت و پوست و استخوان و عصب مى‏باشند كه هركدام از آنها از اجزاء مشابهى تشكيل يافته و حكم بافت را در طب كنونى دارند.

[10] – و اين در صورتيست كه املاح معدنى( فسفات ترى كالسيك) استخوان بتحليل رفته و استخوان داراى حفره‏ها و مجراهائى شده، عروق خونى جديد جانشين بافت استخوانى گردد، چنانكه در استئومالاسى ديده مى‏شود. در چنين حالى كه رطوبت قسمت اعظم استخوان را فراميگيرد قدما مى‏گفتند، مزاج استخوان از خشكى بترى تبديل شده است.

[11] – اين مسئله كه پيوستگى هريك از اعضاء بدن را با ساير اعضاء و بالنتيجه تأثير هر عضو را نسبت بتمام بدن مى‏رساند و امروزه در فيزيولوژى كاملا به ثبوت رسيده بر پزشكان قديم معلوم بوده است.

[12] – مثلا عمل قندسازى كبد در هر فرد يك وضع و ميزان معينى دارد كه طبيعى و فيزيو- لوژيك است؛ اگر از آن حد بگردد و بيشتر از عادى شود، گويند آن شخص كبدش زيادتر از عادى كار مى‏كند، و اين وضعيت در كتب طب جديد بنام(Hyperhepatie ) ناميده شده، و اگر كمتر از عادى شود گويند كبد آن شخص كمتر كار مى‏كند، و در كتب طب جديد بنام(Anbepatie ) ياد شده است؛ بنابراين تا وقتى‏كه كبد بميزان طبيعى و حد معمولى كار مى‏كند مزاجش معتدل است، و اگر كمتر يا بيشتر كار كند از اعتدال خارج مى‏شود.

[13] – تضاد عملى اعضاء بدن در طب امروز نيز مورد قبول است، مثلا ترشح هورمون تيروئيد باعث ازدياد مقدار قند خون و ترشح هورمون لوزالمعده باعث نقصان عيار قند خون مى‏شود، و اعتدالى كه در بدن وجود دارد، در حقيقت نتيجه همين قبيل تضادها است؛ آنچه در طب قديم شبيه باين مسئله گفته مى‏شد، منظور آنها تقريبا همين قضيه بوده است.

[14] – منظور مزاج افراد بشر است.

[15] – منظور مزاج جماد و نبات و حيوان مى‏باشد.

[16] – منظور اينست كه مزاج يك فرد از افراد بشر را با ديگر افراد بشر قياس كنند.

[17] – مزاج مردم هر اقليم را با مزاج مردم اقليم ديگر كه داراى آب‏وهوا و شرايط زمينى و جوى ديگر مى‏باشد قياس نمايند؛ مثلا مزاج مردم هند را با مزاج افراد ترك قياس كنند؛ همچنين جنس مرد و زن و مشاغل مختلف( كسانى كه كارهاى بدنى مى‏كنند مثل آهنگر و كسانى كه مشاغل فكرى دارند مانند دانشمندان) اصناف مختلف را تشكيل مى‏دهند، و افراد هر صنف داراى مزاج مخصوص بخود مى‏باشد.

[18] – زيرا در آنجا اختلاف بين مزاجهاى كليه افراد بشر مطرح است، و در اينجا بين افراد دو صنف، مثلا بين مرد و زن در يك منطقه؛ يا بين كودكان و بزرگسالان در يك منطقه.

[19] – مثلا مزاج صد تن از مردان هم سن يك منطقه را با يكديگر مقايسه نمايند يا صد تن از زنان را با يكديگر.

[20] – در اينجا بحد اعلاى محدوديت مى‏رسد زيرا مزاج يك فرد بخصوص از يك صنف را با مزاج يك فرد ديگر از همان صنف مقايسه مى‏كند.

[21] – جمعى از قدما مزاج مردم خط استوا را معتدل‏تر از مزاج مردم ساير مناطق مى‏دانستند و علت آن را يكسان تابيدن اشعه خورشيد و تساوى روز و شب در تمام نقاط خط استوا ذكر مى‏كردند، ولى بسيارى از دانشمندان قديم مزاج مردم منطقه خط استوا را بعلت گرماى شديد اين منطقه معتدل‏تر ندانسته و مزاج مردمان اقليم چهارم را كه بين خط استوا و قطب شمال واقع و امروزه آن را منطقه معتدله گويند باعتدال نزديكتر مى‏دانستند.

[22] – و مزاج اين شخص در بين عموم افراد بشر از همه معتدل‏تر است.

[23] – انگشت اشاره يا سبابه است.

[24] – جراحت زخم غير چركى است.

[25] – ريش زخم چركى است.

[26] – امروزه بوسيله سوزنهاى ترموالكتريك كه حساسترين آلت براى تعيين درجات حرارت مى‏باشد اختلاف درجه حرارت اعضاء مختلفه بدن را تعيين كرده‏اند، مثلا يكى از سوزنهاى مزبور را در شريان رانى يك طرف و ديگرى را در وريد رانى طرف ديگر قرار داده و ملاحظه كرده‏اند كه خون شريانى نيم درجه گرمتر از خون وريدى است همين آزمايش را پزشكان قديم با لمس پوست سر انگشت بعمل آورده و خون شريانى را گرمتر از خون وريدى يافته‏اند، ولى قدما قلب را گرمترين اعضاء بدن مى‏دانستند درصورتى‏كه امروزه كبد را گرمتر مى‏دانند، ناگفته نماند كه اختلاف درجات حرارت بين قلب و كبد ناچيز است زيرا خونى كه از كبد بوسيله وريد فوق كبدى خارج مى‏شود بعلت فعاليت كبد گرمترين خونست و اين خون بلافاصله بوسيله وريد اجوف داخل قلب راست مى‏شود؛ قلب بعلت گرماى اين خون و هم بعلت انقباضات پى در پى درجه حرارتش خيلى نزديك بدرجه حرارت كبد مى‏باشد به‏ طورى‏كه اختلاف آنها نامحسوس است.

[27] -Ligament است.

[28] -Tendon است.

[29] -Aponevrose مى‏باشد.

[30] – بلغم يا لنف داراى 8/ 95 در 100 آبست( شيمى طبى تأليف‏Desgrez )

[31] – خون داراى 1 ر 79 در 100 آبست.

[32] – مغز داراى 75 در 100 آبست و به‏طورى‏كه مى‏بينيم ترى در بلغم و خون و مغز بترتيب كم مى‏شود.

چهار تا هستند خون، بلغم، زردآب (صفرا) و تلخآب (سودا)

بلغم:

برخى از گونه‏ هاى بلغم، شيرين و گرم و نمور مى‏باشد، گونه‏اى ديگر آن، نمكين كه گرم و خشك است، دسته‏اى از آن ترش كه سرد خشك‏اند و گروهى بى‏مزه كه سرد و نموراند، گونه‏ى پنجم آن شيشه‏اى (زجاجى) كه سردترين و نمورترين گونه ‏ى بلغم مى‏باشد. كه به خون تبديل نمى‏شود. هرگونه آميختگى كه با بالا آوردن (قى) و يا بزاق از دهان بيرون آيد، و يا از سوى سر به پايين سرازير گشته و يا با خلط سينه از دهان بيرون رود و طبيعت آن بى‏مزه باشد به آن بلغم گويند. چنانچه بلغم برخلاف آميزه‏ى طبيعى خود، در دماى بسيار بالا، مزه‏اى را بدست آورد، اين مزه پيوندخورده با آميزه‏ى است كه بر تن چيرگى پيداكرده، مى‏باشد و بدان نام‏گذارى مى‏شود. اگر دماى تأثيرگذار بر بلغم به اندازه طبيعى باشد آن را گواريده و شيرين همچون مزه خون‏

مى‏كند. طبيعت اين‏گونه بلغم را به مانند خون، بكار نمى‏گيرد. اگر دماى كارگر بر بلغم از اندازه‏ى طبيعى بيرون باشد بر آن چيره شده و آن را گواريده و نمكين مى‏نمايد. اگر بر آن چيره‏تر گردد. ترش‏شده، و چنانچه دماى كارگر بر بلغم دمايى طبيعى باشد آن را مى‏گوارد و شيرين همچون مزه خون مى‏سازد. اين‏گونه‏اى از بلغم است كه طبيعت آن را به مانند خون بكار مى‏گيرد.

بلغم از خوراكى‏هاى سرد و نمور در گوارش نخستين در شكمبه و همچنين از خوراكى‏هايى كه درست گواريده نشده‏اند، پديد مى‏آيد.

طبيعت براى پذيرش آن (بلغم) همچون رگ‏ها و مويرگ‏ها كه جايگاه خون هستند و كيسه‏ى زردآب كه جاى زردآب و سپرز جاى تلخآب مى‏باشد، آوندى نساخته است، هرچه از آن بسوى جگر و آوندهاى آن رود، خون مى‏گردد و هرآنچه در روده‏ ها بماند و بسوى جگر نرود از روده ‏ها رانده مى‏شود. با زردآب به جهت تندى و تيزى كه دارد پاك‏كننده و شستشودهنده‏ ى روده‏ هاست همچون «بوره» كه شستشودهنده و درخشان كننده مى‏باشد.

هيچ‏گاه بلغم شيرين و گوارا به جهت نياز تن به آن، از تن رانده نمى‏شوند. چون به مانند خون خوراك تن مى‏باشد. همچنين بلغم طبيعى كه بى‏مزه است، همين كارايى را در تن دارد. هرگز بلغم شيرين و بلغمى كه به مانند آب بى‏مزه است، به جهت نياز تن براى به حركت درآوردن بندها و نمور كردن اندام‏ها به ويژه مغز بكار مى‏روند تا خشك و تباه نگردند، از تن بيرون فرستاده نمى‏شوند. ولى دو گونه‏ى ديگر نمكين و ترش آن چون از طبيعت (آدمى) بيرون‏اند، تن را مى‏شويند و تن از آنها پاك مى‏گردد.

زردآب:

بخشى از آن در جگر و بخشى در شكمبه ساخته مى‏شود. نمونه‏ى پديدآمده‏ى آن در جگر چهار گونه است: گونه‏ى نخست سرخ (قرمزى)، دوم زردآبى كه آبكى‏تر از قرمزى است و از آميختگى آب با قرمزى درست مى‏شود، سوم برنگ زرده‏ى تخم‏مرغ كه رنگ زرد آن به مانند رنگ زرده‏ى تخم‏مرغ مى‏باشد. آن از گونه نخست (قرمزى) سفت‏تر است، بودن آن بدين حالت به جهت از دست رفتن آب آن مى‏باشد. گونه چهارم زردآب، سرخ آبى (حمراء) است كه به مانند خون آبكى مى‏باشد. اين‏گونه‏

زردآب در اثر از دست رفتن اندكى آبى كه در زردآب گونه‏ى قرمزى و يا از آميختگى خون هنگام زادن (رهل)[1] ساخته مى‏شود.

زردآب ساخته‏شده در شكمبه سه گونه است: نخست آنچه كه به جهت رنگ سبزى كه دارد و به مانند رنگ تره مى‏باشد تره‏اى خوانده مى‏شود. گونه‏ى دوم زنگارى چون به مانند زنگار آهن بوده، سوم نيلگون، چون به مانند رنگ پيه (نيلج)[2] دود داده شده است.

تلخآب:

دو گونه است، نخست تلخآبى كه طبيعى است و آن ته‏نشين خون مى‏باشد كه پزشكان آن را آميختگى سياه خوانده‏اند و تلخآب نمى‏نامند تا ميان تلخآب طبيعى و ناطبيعى جدا شود گونه‏ى دوم تلخآب ناطبيعى است كه از سوختن پديد مى‏آيد اين تلخآب يا از سوختن آميختگى كه آميختگى سياه خوانده مى‏شود كه ته‏نشين خون است و يا از سوختن زردآب در دماى بسيار بالا و يا از سوختن خون كه بسيار گرم‏شده و تباه‏گشته ساخته مى‏شود.

برخى از انديشمندان گفته‏اند از سوختن بلغمى كه بگندد و گنديدگى‏اش بدرازا كشيده و دمايش بالا رفته بدست مى‏آيد و آن را بگونه‏ى ته‏نشين سفت و پست درآورد كه سودمندى آن در تن بسيارست و چنانچه با بالا آوردن و مانند آن بيرون رود هيچ‏گونه مزه‏اى كه به آن ناميده شود را دارا نخواهد بود و چنانچه روى زمين ريخته شود به جوشش درنمى‏آيد همان گونه كه سركه در برخوردش با زمين بجوشش درمى‏آيد. به اندام‏هايى كه مى‏رود، آسيب نمى‏رساند، سومين ويژگى آن، اگر مگس يا پشه و ديگر جانوران آن را ببويند يا بچشند، از آن نمى‏گريزند. چهارمين ويژگى آن، چنانچه در تن افزايش يابد و سرريز گردد نه تنها از بيرون راندنش، تن سبك گشته و آسيب نمى‏بيند و بلكه خشنود شده و بر انجام كارهاى طبيعى‏اش استوارتر مى‏گردد.

تفاوت ميان ويژگى‏هاى تلخآب ناطبيعى با تلخآب طبيعى كه تلخآب خوانده مى‏شود اين‏گونه نشان داده مى‏شود: نخستين ويژگى مزه‏ى گس و ترش آن است، ويژگى ديگر

از درون اندام‏هايى كه گذر مى‏كند به آنها آسيب مى‏رساند. سومين ويژگى چنانچه به زمين برسد بر آن بجوشش درمى‏آيد و باد مى‏كند و كاركرد سركه را نشان مى‏دهد.

ويژگى چهارم، مگس و پشه و ديگر جانوران آن را چون ببويند از آن دور شودند و بگريزند. همچنين داراى يك ويژگى ويژه‏ى خود است كه هنگام بيرون آمدن از تن، تباهى تن و راه‏هايى كه از آن گذر مى‏كند را زخمى مى‏نمايد زيرا از اين اندام‏ها بسختى گذر مى‏كند. همان گونه كه بقراط گفته است، سايش و خراشيدگى‏[3] روده‏ها پديدآمده از تلخآب كشنده و مرگ‏آورست.

[1] . سحج: متن

[2] . رهل: ن. ك« رهل» نمايه واژگان

[3] . نيلج: ن. ك« نيلنج» نمايه داروهاى تكى

 

خلط

فارسى/ آميزش‏

فرانسه/Confusion

انگليسى/Confusion

لاتين/Confusio

خلط كردن چيزى با چيزى يعنى ضميمه كردن آنها با يكديگر و آميختن آنها به يكديگر. اصطلاحا خلط به معنى ابهام و اشتباه است. و به عدم تمييز بين دو شى‏ء مختلف و تلقى كردن آنها به عنوان شى‏ء واحد يا دو شى‏ء متساوى، اطلاق مى‏گردد.

خلط منطقى به معنى ادراك مبهمى است كه از سوء استعمال الفاظ يا از سوء فهم آنها به وجود مى‏آيد. سفسطه خلط نوعى مغالطه است كه بنتام آن را مغالطه پارلمانى ناميده است. اين مغالطه ناشى از انتقال مناقشه از موضوع سخت به يك موضوع آسان است. اين امر به دو طريق انجام مى‏شود: اول گستردن ميدان بحث به منظور احاطه بر تمام جوانب آن. دوم محدود كردن ميدان بحث براى محدود كردن مسائل و امكان ضبط آنها. مقصود از تمام اين اعمال اين است كه گوينده به موضوعى دست يابد كه بتواند در آن جولان كند و از بحث در موضوعى كه درك آن برايش مشكل است بگريزد.

در تعريف خلط مى‏گويند: جسمِ رطب (تر) سيال؛ قيد رطب به ترى عنصرى؛ يعنى شكل پذيرى اشاره دارد، و قيد سيال (مايع و روان) به ترى (خيس) حسى اشاره دارد. اين تفسير از «رطب» و «سيّال» بنابر برخى نظرات مانند قطب الدين شيرازى مى‏باشد بنا بر اين تفسير اشكال به دو خلط صفراء و سوداء كه در تعريف آن دو گفته مى‏شود دو خلط يابس وارد نمى‏باشد، زيرا اين دو خلط بالفعل رطب (شكل پذير) و سيال (مايع) مى‏باشند و بالقوه و در كيفيت يابس مى‏باشند يعنى افاده خشكى در بدن مى‏نمايند. اشكال ديگر بنا بر اين تفسير به بلغم زجاجى و جصى مى‏باشد اين دو، شكل پذير و سيال نمى‏باشند در پاسخ مى‏گوييم، مشابهت بلغم زجاجى و جصّى به شيشه مذاب و گچ مطلق نيست بلكه به لحاظ كيفيت شباهت به اين دو ماده دارند (به بيان مؤلف مفرح القلوب در رنگ شباهت دارند نه در قوام) و در عين حال رطب و سيال مى‏باشند و اگر به فرض به نهايت زجاجيت و جصّيت برسند از تعريف خلط خارج مى‏گردند و به مجاز به اين دو اطلاق خلط مى‏شود.

 در تبيين نظريه اخلاط چهارگانه، كه از مبانى فلسفى طب شمرده مى‏شود و از اهميت بسيارى در علم طب برخوردار است، بطورى كه گروهى به اين مكتب پزشكى، طب اخلاطى، اطلاق نموده ‏اند، مى‏گوييم: به يقين طبيبان و حكيمان گذشته، براى تشخيص رطوبت‏هاى موجود در بدن و تعيين اخلاط چهارگانه، دست به آزمايش و تجزيه خون نزده ‏اند، چنان كه امروزه در آزمايشگاه، مواد بسيارى از تجزيه خون بدست مى‏آيد، لذا تلاش بسيارى از علاقمندان طب سنتى به تطبيق با مبانى جديد و مواد تشكيل دهنده خون، كامل و دقيق از آب درنمى آيد، و درست اين است كه اين نوع مباحث را در مبانى خود مورد بررسى قرار داد، و انتظار نداشت كه به‏ طور دقيق با مبانى جديد قابل تطبيق باشد، به اختصار مى‏گوييم: آنچه به نظر مى‏آيد اين است كه مقوله اخلاط، مبتنى بر شالوده طب سنتى، يعنى مزاج و از نگاهى ماكروسكوپى و كلى نگر مى‏باشد و اشتراك بين ابزار و امكانات امروزى و گذشته وجود نداشته تا در نتيجه گيرى نيز اشتراك و انطباق نظر وجود داشته باشد، لذا نظريه اخلاط بيشتر مبتنى است بر تشخيص‏هاى خارجى و كلى از حالت شناسى بدن، علامت شناسى، آسيب شناسى، تشخيص‏هاى بالينى، واكنش‏هاى دارويى و غذايى و در آخر، نتيجه گيرى از شيوه درمانى بيمارى‏هاى سوء مزاج مادى (خلطى) مى‏باشد، لذا تقسيم اخلاط به چهار دسته بر اساس مؤلفه‏ هاى ياد شده بوده، و نه از راه تجزيه خون و با چشم مسلح و ميكروسكوپى، حتى اين كه شيخ الرئيس مى‏گويد: آن گاه كه خون را در ظرف آزمايش قرار دهيم، لايه رويين آن، همانند كف و آن صفراء و بخش سفيد آن بلغم و بخش لخته و ته نشين آن سوداء و بخشى آبى و بخشى خون كه از آنها جدا و متمايز مى‏باشد، اين آزمايش نيز چنان كه خود ابن سينا تصريح مى‏كند: به چشم مى‏بينيم، در واقع يك نگاه غير مسلّح است، نه تجزيه علمى خون، و مبتنى بر همان علامت شناسى مى‏باشد كه البته به‏طور مستقيم روى خون (نه به واسطه بدن) انجام مى‏گيرد.
بنا بر اين آنچه نظريه اخلاط را امروزه نيز استوار و قابل استناد مى‏دارد، گذشته از مبانى خاص خود، نتيجه بخشى آن در زمينه درمان بيمارى‏ها مى‏باشد و با توجه به علايمى كه هر خلط از خود بروز مى‏دهد و با استفاده از داروى مربوط به دفع آن خلط از بدن، و رفع علايم آن و در نهايت بهبودى بيمارى، و همين اندازه در درستى علوم تجربى و كاربردى كافى است، هر چند از لحاظ تحليل علمى و تطبيق آن بر يافته‏ هاى جديد جاى بحث و مناقشه باقى مى‏باشد.

مَبادىِ إِنْسان‏

– (اصطلاح فلسفى) مراد از مبادى انسان اخلاط اربعه است كه با حيوان مشترك است و ديگر روح، قلب، نفس و حيات است و ديگر كبد، دماغ، و … است (از رسائل صدرا ص 306).

فارابى گويد: مبادى وجود چهار بود.

ما ذا، بما ذا، كيف وجود الشي‏ء و عما ذا.

رجوع به تحصيل السعادة ص 5

مَبادى أَرْبَعَه‏

– (اصطلاح فلسفى) مبادى اربعه هم اطلاق بر عناصر اربعه ميشود و هم بر علل اربعه (ماده، صورت، فاعل و غايت) ميشود (از شفا ج 2 ص 535).

مُرَبَّعات‏

 

امورى كه از لحاظ عدد منطبق با عدد چهار است برشمرده ‏اند بشرح زير.

اركان اربعه آب، خاك، نار و هوا

طبايع اربعه. حرارت، برودت، رطوبت و پيوست

اخلاط اربعه. صفراء، سوداء دم و بلغم

رياح اربع. صبا، دبور و جريبا و تيما (بترتيب باد شرقى. غربى، شمالى و جنوبى).

جهات اربع. مشرق، مغرب، شمال و جنوب.

اوتاد اربعه. طالع، غارب، عاشر و رابع.

ازمان اربعه كه فصول اربعه است.

ايام اربعه عمر صبا، شباب، كهولت شيخوخة.

(رجوع 3 شود به رساله پنجم از رسائل اخوان ص 173)

قابليت انسان‏

 منظور هر نوع خلق و خويى است كه انسان استعداد پذيرش آن را دارد اخوان الصفا گويند طبيعت انسان پذيراى چهار نوع خلق و خوى است و از چهار راه ممكن است دگرگون گردد. 1- از راه مزاج و اخلاط 2- تربيت شهر و محيط زندگى 3- نشو و نما بر دين و مذهب خاص يا دين آباء و اجدادى 4- موجبات و احكام نجوم، آنان براى احكام و خواص نجومى اهميت بسيار قائل‏ اند.

اجساد را بشرح زير شمرده‏اند

طعم

رنگ

بوى سنگينى

سبكى

سكون

نرمى

زبرى

سختى

سستى

و متكون از اخلاط اربعه است كه دم، بلغم صفراء و سوداء است.

و مركب از اركان اربعه و طبايع اربعه …

اجساد باين معنى كه انسان مادى جسمانى با همين جسد دنيوى كه مركب از ماده و صورت و اخلاط اربعه بوده و در معرض تحول و تغيير و تبدل و تبديل است و متمكن در مكان و واقع در زمان بوده و او را عوارض و لواحق جسميه و بالاخره محدود بحدود است محشور در آخرت باشد نزد اكثر فلاسفه مردود است، بلكه ارواح و نفوس انسانى در ابدان ديگرى كه آنها را ابدان اخروى ناميده‏اند محشور ميشوند، و ميان ابدان دنيوى و اخروى فرقهائى گذارده‏اند از جمله:

1- تمام اجساد و ابدان در آخرت صاحب روح و حيات ميباشند در صورتى كه اجساد دنيوى بعضى ذو روح و حياتند و بعضى داراى حيات و شعور نمى‏باشند.

2- اجساد اخروى حى بالذات‏اند و ابدان و اجساد دنيوى را حيات عارض و زائد بر آنها است.

3- اجساد و اجسام اين عالم بر سبيل استعداد قابل نفوس‏اند و نفوس در آخرت فاعل بر سبيل ايجاب‏اند.

4- قوت در اين عالم مقدم بر فعل است زمانا و فعل مقدم بر قوت است ذاتا و در آخرت قوت مقدم است بر فعل ذاتا و وجودا.

5- فعل در اين عالم اشرف از قوت است از جهت آنكه غايت قوت است و در آخرت قوت اشرف از فعل است از جهت آنكه فاعل است.

6- ابدان اخروى و اجرام آنها غير متناهى‏اند بر حسب اعداد تصورات نفوس و ادراكات آنها.

7- ابدان اخروى متوسط ميان تجرد و تجسم‏اند و اكثر لوازم و عوارض ابدان دنيوى را فاقدند.

رساله عرشيه‏….

روح انسانى‏
نسفى انسان را با حيوانات در داشتن سه روح نباتى، حيوانى و نفسانى شريك مى‏داند و به شرح ويژگيهاى روح نفسانى مى‏پردازد. او روح نفسانى را مدرك و محرّك مى‏خواند و ادراك او را دو قسم مى‏شمارد: يكى ظاهرى و ديگر باطنى. وى به شيوه حكما حواس ظاهرى يعنى” سمع”،” بصر”،” شمّ”،” ذوق” و” لمس” و حواس باطنى را كه عبارتند از” حس مشترك”،” خيال”،” وهم”،” حافظه” و” متصرفه” همراه با وظايف و ارتباط آنها با يكديگر تشريح مى‏كند. به اعتقاد او امتياز انسان بر ديگر حيوانات، بهره‏مندى از روحى به نام” روح انسانى” يا نفس ناطقه است.

با مدیریت استاد حکیم رضی

AllEscort